施莱尔马赫敬虔主义宗教初探_以_论宗教_为中心
“宗教性”的问题缘起与意义阐释——以宗教疑义为语境、以舍勒信
宗教性 的问题缘起与意义阐释以宗教疑义为语境㊁以舍勒信仰现象学和施莱尔马赫宗教情感论为视镜∗田㊀薇∗∗摘㊀要:西方基督教是宗教ꎬ东方儒教是不是宗教?传统基督教在现代社会发生重大变化ꎬ教会由中心退居边缘ꎬ这是否意味着宗教在现代人生活中越来越丧失意义?在中西古今语境下引出何谓宗教的疑义ꎬ面对疑难本文提出 宗教性 概念ꎮ所谓宗教性乃是指向人的存在的宗教性ꎬ指向终极而超越的宗教性ꎬ体现着人类通过无限性追求以超越有限性生存的先天形而上学倾向ꎮ关于这一理论观点的阐述ꎬ借助舍勒的信仰现象学和施莱尔马赫的宗教情感论予以展开ꎮ舍勒认为 绝对域意向 是人类有限个体的本质意向ꎬ它在根本上是一种宗教性的情感行为ꎬ是在先的㊁原发的和独立的ꎬ是构成一切信仰生活形态的可能性前提ꎻ施莱尔马赫认为宗教是情感性直观或直观性情感ꎬ在本质上是有限者直观宇宙或遭遇无限时产生的 绝对依存感 ꎬ它是一种生存论意义的情感ꎮ在这种宗教性情感体验中ꎬ人与无限相遇ꎬ瞬间成为永恒ꎮ正因如此ꎬ无论是个体生存还是文化传承ꎬ宗教性都是其本体论的存在意义ꎬ呈现为原初信仰与原初情感交融一体的状态ꎮ就此而言ꎬ无论古人还是今人㊁传统还是现代ꎬ个人 宗教性 的问题缘起与意义阐释∗∗∗∗本文为国家社会科学基金一般项目 宗教性视阈中的生存伦理研究 (１５ＢＺＸ１０１)的阶段性成果ꎮ∗∗田薇ꎬ清华大学人文学院哲学系教授ꎮ和文明的生存都是宗教性的存在ꎻ无论基督教还是儒家ꎬ都是宗教性的人文教化系统ꎮ关键词:宗教性㊀存在的宗教性㊀绝对域意向㊀绝对依存感㊀生存论情感一本文所讨论的 宗教性 是基于中西古今语境下出现的宗教疑义问题ꎬ试图给出一种普遍本质性的回应而坚持的一种理论观念ꎬ属于存在论或者说生存论意义上的宗教哲学观念ꎮ首先ꎬ从中西视角来看ꎬ综合两希文明的西方文化传统是一个以基督教为价值根基的历史传统ꎬ而基督教毫无疑义地被视为一种典型的宗教形态ꎮ中国文化则是以儒家或儒教为主导并涵容佛道各家的历史传统ꎬ如果说佛道两家作为宗教形态也会被认同的话ꎬ那么ꎬ儒家或儒教是不是也能称作一种宗教ꎬ则是一个始终未能取得普遍共识的问题ꎮ因为它既不像基督教那样具有超世的人格上帝ꎬ也不像佛道那样具有出家的专职化的僧侣修行团体ꎮ关于儒家是不是宗教的提问ꎬ既是一个关涉中西对话㊁儒家与基督教对话的重要议题ꎬ更是一个关涉何为宗教的理论问题ꎮ如何在理论上阐释宗教的意义ꎬ从深层制约关于儒家在宗教问题上的意义定位?在这方面ꎬ比较宗教史学者史密斯指出ꎬ现代普遍流行的宗教定义将宗教理解为某种特定的实体存在ꎬ即与某一地区㊁某一历史及某种社团相联系的信仰和仪式的体系ꎮ他借助词源学的考察手段广泛探究了世界各种文明传统如西方基督教㊁东方伊斯兰教㊁佛教㊁印度教㊁儒教㊁道教㊁古埃及教以后发现ꎬ普遍流行的宗教概念不足以处理我们面对的多样而复杂的宗教现象和文明现象ꎮ事实上ꎬ宗教并非某种特定的实体存在ꎬ也很难构成学术探究的有效对象ꎮ①在那些古老传统的文献中ꎬ我们可以发现诸如信仰㊁顺从㊁崇拜㊁虔敬㊁真理㊁道㊁天㊁佛法一类活生生的东西ꎬ却没有一个词语适用于表示今天称为宗教的东西ꎮ实际上ꎬ所谓宗教甚至佛①威尔弗雷德 坎特韦尔 史密斯:«宗教的意义与终结»ꎬ董江阳译ꎬ中国人民大学出版社ꎬ２００５ꎬ第１１－１２页ꎮ教㊁印度教㊁儒教㊁琐罗亚斯德教㊁道教㊁祆教等称谓ꎬ不过是１９世纪以后西方文明的产物并伴随着西方的扩张而撒播到了世界各地ꎮ无论是在理解个人信仰生命方面ꎬ还是在解读世界历史上的各种文明传统方面ꎬ这种宗教概念都构成了严重的障碍ꎮ对于虔信的个人来说ꎬ宗教性体验中超验的存在者在内心唤起了一种活的不绝的神圣力量ꎬ远不是那些外在的教义体系和礼仪制度构成的宗教实体所能触及的ꎮ对于博学的研究者来说ꎬ各种文明传统都是非常独特的ꎬ有着各自宗教生活的独特理解和展开样式ꎬ无法为现代西方意义上的宗教概念所涵摄ꎮ因而这一宗教概念是不适宜的ꎮ①通过比较研究ꎬ史密斯表明ꎬ在世界范围内我们可以广泛观察到人们的生活是 宗教性 的ꎬ生活的宗教性是 人的一种属性 ꎮ可是ꎬ当我们从个人生活的 宗教性 性质转向各种组织化㊁体系化的 宗教实体的时候ꎬ那种 宗教共通性 或共通的宗教性就不复存在了ꎮ②这就是说ꎬ如果立足于人的生活世界ꎬ那么在各种不同的文化传统中是可以发现某种共通的生活品性ꎬ即宗教性的ꎻ实际上任何时代㊁任何地区的人们一直都是 宗教性 的ꎬ因为 宗教性的生活是人的一种属性 ꎮ这种属性的获得不是由于参与了某个宗教实体ꎬ而是由于参与了超验性的终极实在ꎮ 宗教性 的比 宗教 更能贴近人的生存实践ꎬ而宗教与非宗教的概念则遮挡和干扰了我们对宗教性的理解与认知ꎮ如果没有宗教概念ꎬ人们更容易是宗教性的ꎮ③由此史密斯得出的结论是ꎬ保留宗教性ꎬ抛弃宗教概念ꎬ将宗教分解为 信仰 和 累积的传统 ꎮ前者指向人的普遍生活的内在宗教性品质ꎬ后者指向实现人的宗教性生活的不同的历史文化框架ꎮ本文正是基于多元文化的空间性境遇ꎬ特别是中西文明传统的不同境遇而坚持 宗教性 的概念ꎮ在关涉儒家或儒教这一典型性问题上ꎬ如果说儒家是不是宗教的提问ꎬ是以潜在的基督教范式为前提和预设ꎬ无论是与否的回答ꎬ都将可能面临不那么恰切的困境或尴尬ꎬ那么ꎬ以 宗教性 的概念给予解释和阐明将是适宜的ꎮ也就是说ꎬ如果我们放下固定的宗教性 的问题缘起与意义阐释①②③威尔弗雷德 坎特韦尔 史密斯:«宗教的意义与终结»ꎬ董江阳译ꎬ第４５－５０页ꎮ威尔弗雷德 坎特韦尔 史密斯:«宗教的意义与终结»ꎬ董江阳译ꎬ第１２３－１２４页ꎮ威尔弗雷德 坎特韦尔 史密斯:«宗教的意义与终结»ꎬ董江阳译ꎬ第３８５－３８６页ꎮ已有的却并非没有问题的宗教理解模式ꎬ那么ꎬ即使儒教不比或不具有基督教或佛教那种特定宗教形态的突出特征ꎬ它也同样具有宗教性ꎬ因为宗教性是人类文明传统和人的生存实在具有的普遍品性ꎮ其次ꎬ从古今之维来看ꎬ传统社会是宗教 伦理 政治一体化ꎬ由之形成整个社会高度统一的意识形态及其价值共识ꎬ现代社会则是一个基于理性法治的世界ꎬ社会分殊为各个领域ꎬ各行其则㊁各有功能ꎬ不仅政治与宗教分离ꎬ而且道德与宗教也发生分离ꎬ宗教作为分殊结构中的一个层面不再具有对整个社会的统摄和支配作用ꎮ以西方基督教文明从传统到现代的发展为例可知ꎬ传统基督教是典型的建制性宗教ꎬ教会是人们信仰生活的主导者和意识形态的制定者ꎬ为整个社会提供统一教义和行为规范ꎬ拥有支配性的社会法权地位ꎮ然而ꎬ进入现代社会以后统一建制的基督教发生了重大变化ꎬ集中表现为教会由中心退居边缘ꎬ再也无法为整个社会提供官方统一的价值体系或意义系统ꎬ教会支配下的信仰生活形态严重衰落ꎮ如何评价现代宗教的巨大变化呢?这是否意味着ꎬ现代人的生活世界已经越来越丧失宗教性的意义?对此ꎬ卢克曼指出ꎬ教会形态的基督教只是一种特定的历史形态ꎬ在社会演进过程中并不一定会自始至终保持唯一的形式ꎮ如果将特定形态的宗教等同于 原型意义 的宗教ꎬ那么ꎬ势必将教会宗教的衰落等同于普遍的宗教意义本身的衰落ꎮ实际上ꎬ现代基督教的基础移出了基本社会制度领域而进入了私人领域ꎬ教会取向的有形宗教开始转变为个人取向的 无形宗教 ꎮ在这种情况下ꎬ个人信仰表现为多元的和自主的社会形式ꎬ而教会取向的信仰生活则变成了形式之一ꎮ原型宗教的意义和功能在现代世界并未消失ꎬ相反ꎬ它在人类社会中普遍存在ꎬ只是宗教生活会不断改变和更新自己的表现形式而已ꎬ必须抛弃以教会基督教模式为标准来裁定普遍原型宗教的做法ꎮ如何理解普遍的原型意义的宗教?原型意义的宗教与人的生成与存在共始终ꎬ对此卢克曼借助 世界观 和 个人同一 予以揭示ꎮ在他看来ꎬ宗教植根于一个基本的人类学事实ꎬ即人类有机体超越生物本性而成人的过程ꎮ这个成人的过程是建构意义世界的过程ꎬ因为人是一种活在意宗教性 的问题缘起与意义阐释义世界的存在者ꎮ意义世界的生成即人的自我成型ꎬ这个自我成型和意义世界的建构根本上是一个 宗教的过程 ꎮ为什么呢?卢克曼将这个意义世界称作 世界观 ꎬ世界观是一个意义层级结构ꎬ最高层级就是终极意义系统ꎬ由一系列宗教象征符号来表达ꎬ它将每个人类有机体整合进一种 意义的脉络传统 中而成为真实的社会历史中的人ꎮ立足于个人来看ꎬ将世界观这一客观的外在的意义系统内化为自己主观的意义连贯系统ꎬ便构成自我认同的基础ꎬ这就是 个人同一 ꎮ它是自我认同的信念之基ꎬ没有这个信念之基ꎬ就会导致人格的内在分裂ꎮ可见ꎬ无论是世界观还是个人同一都具有宗教性的意义ꎬ并承担着 本质上是宗教的功能 ꎮ卢克曼将世界观定义为 宗教的普遍社会形式 ꎬ将个人同一定义为 个人宗教虔信的普遍形式 ꎬ它们的意义和功能都是宗教性的ꎮ①我们看到ꎬ通过世界观和个人同一所揭示的原型宗教ꎬ不是指向某种实体ꎬ而是指向某种宗教性的意义和功能ꎮ无论基督教或其他形态的宗教从传统到现代发生多少变化ꎬ作为其内核与灵魂的宗教性是永远存在的ꎬ因为一个终极意义世界的建构对于人的存在来说ꎬ无论古今都是普遍不可缺少的ꎮ无此无以成人ꎬ无法实现人的生活ꎬ也无能构成人的社会和历史ꎮ这正是本文要确立 宗教性 概念的时间性境遇ꎮ总之ꎬ我们借助于史密斯的比较宗教学语境所敞开的中西视野ꎬ借助卢克曼的宗教社会学语境所打开的古今视野ꎬ来凸显 宗教是什么 所遭遇的理论疑问以及由此提出和确立 宗教性 概念的可能性与适宜性ꎮ这意味着ꎬ如果我们将宗教的本质意义落在普遍的 宗教性 意义上ꎬ那么ꎬ不仅儒教是不是宗教以及宗教伴随着现代世界的演进是否越来越丧失意义和作用的问题可以得到消解或至少可以被悬置ꎬ而且还可以更为深入地推进关于宗教理论本身的思考ꎮ下面ꎬ我们立足于宗教哲学的视域进一步就 宗教性 的意义进行存在论或生存论的解读和阐释ꎮ①卢克曼:«无形的宗教 现代社会中的宗教问题»ꎬ覃方明译ꎬ中国人民大学出版社ꎬ２００３ꎬ第４２㊁６３页ꎮ二首先ꎬ我们可以对各种各样的 宗教性现象 进行分析与还原ꎬ以便从中获得更为本质的 宗教性 意义ꎮ当我们打开视野ꎬ展现在面前的是通常所谓各种特定形态的基督教㊁佛教㊁道教㊁儒教等ꎬ如果我们将这些彼此不同而独特的现象形态进行还原ꎬ就会发现它们在底处普遍具有某种共通性的本质意义ꎮ从对象性指向来看ꎬ它们都是对某种具有终极性意义的存在者的观照ꎮ无论是基督教创造一切和救赎一切的至上者与绝对者的 上帝 ꎬ还是佛教那种洞穿人生与万物本性的 佛法 ꎬ还是道教隐藏在一切现象运行里的天机和源泉的 道 ꎬ还有儒教里作为人间伦理秩序和道德修养的依归与根据的 天命 ꎬ虽然它们的具体含义非常不同ꎬ但在根本意义上都具有某种至上性或终极性㊁无限性或永恒性ꎬ是世间一切现象存在及其运行的本源和法则ꎮ正因如此ꎬ也就被赋予了某种神圣性ꎮ我们称这种 终极性 的意义为 宗教性 ꎮ从自身性指向来看ꎬ它们都是对人性有限性存在的超越性观照ꎬ亦即对人性生命的完满性的寻求ꎮ基督教里堕落的人在罪性中受缚ꎬ要靠上帝的恩典才能获救重生并永生ꎬ 道成肉身 的耶稣基督就是永生的完人典型ꎻ佛教的众生在生死中轮回ꎬ要在对佛法的体悟和修行中成佛才能跳出三界㊁超脱轮回㊁进入永恒的 涅槃 境界ꎬ佛陀便是了悟佛法的典型ꎻ道教里的凡夫俗子在重生恶死㊁长生久视的根本观念下ꎬ通过修炼真道羽化登仙ꎬ 神仙 便是修道得道的典型ꎻ儒教同样主张ꎬ每个人通过尽心知性知天的修身养性㊁返本内求之路ꎬ以及正心诚意修齐治平的由内及外㊁由己及人的外推之路去实现天人合一和内圣外王的至高境界ꎬ这也是关于成德成人㊁成贤成圣的完美人格的追求ꎬ 圣人 便是天人合一与内圣外王的典型ꎮ这一切都表明ꎬ虽然各自追求的完满目标存在不同ꎬ但各种追求活动在根本性质上无不具有对于生命存在有限性的超越性ꎮ我们也称这种 超越性 的意义为 宗教性 ꎮ终极性和超越性是内在统一的ꎬ自身性指向和对象性指向是一体两面宗教性 的问题缘起与意义阐释与浑然同构的存在状态ꎮ任何终极性观照都突破了有限的经验层次和理性的推论限度而具有超越的性质ꎬ因为终极性存在本身也是超越性存在ꎻ任何关于人性有限性存在的超越性观照在根本上都将与终极观照重合在一起ꎬ因为只有通过观照永恒和无限的终极性存在ꎬ突破或超越人生有限性的存在才有可能获得支撑ꎮ因此ꎬ我们将二者合而为一ꎬ称为 终极而超越的宗教性 ꎮ其次ꎬ如果继续追问何以各种不同的宗教性现象都具有这种终极而超越的宗教性ꎬ那么ꎬ我们将最终进入人的 存在的宗教性 这一本源之域ꎮ换言之ꎬ各种各样的宗教性文明形态之所以可能ꎬ是人类自身存在的宗教性或者生存的宗教性使然ꎮ人类自身存在的宗教性是一切宗教性形态何以可能的先验根据ꎬ多种多样的宗教性现象不过是人类宗教性存在的呈现而已ꎮ对此ꎬ我们可以借助舍勒信仰现象学的理论视镜展开更深入的阐发ꎮ在信仰现象学的视镜下ꎬ舍勒提出一个洞见:先验的 绝对域 和 绝对域意向 是人类有限个体生存的本质意向ꎬ是人类存在的先天形而上学本性ꎬ构成了一切信仰生活经验的可能性前提ꎮ换言之ꎬ人的信仰生活之所以可能ꎬ是因为其拥有一个先天的绝对域和绝对域意向ꎬ它构成了人的先天生存结构ꎮ什么是绝对域?舍勒说: 所谓绝对域(在客观意义上) 是完全无定型的一般存在 是那种完全无差异的存在 要完全思考它(或直观它)是荒谬的 它的不可思性作为纯粹的存在不是任何可能的对其存在的反对ꎮ ①在此ꎬ舍勒用 否定的方式 ꎬ即无定型㊁无差异㊁不可思来表达 绝对域 (Ａｂｓｏｌｕｔｓｐｈäｒｅ)ꎬ以区别于有定型㊁有差异㊁可思的相对域ꎮ绝对域的不可思与不可感性直观的性质不意味着它不存在ꎬ相反构成了绝对域之为绝对域的一个重要理由ꎬ因为任何可思与可感性直观的东西ꎬ必定是一个有限定的㊁相对的东西ꎮ按照舍勒的看法ꎬ绝对域就是绝对存在域和绝对价值域ꎮ这不是说有两个领域ꎬ而是说绝对域既是绝对存在之域ꎬ也是绝对价值之域ꎬ合起来就是绝对价值存在的绝对域ꎮ在哲学现象学和宗教现象学的双重视野中ꎬ①舍勒:«绝对域与上帝理念的实在设定»ꎬ孙周兴译ꎬ载刘小枫选编«舍勒选集»下ꎬ上海三联书店ꎬ１９９９ꎬ第９５９－９６０页ꎮ这样的绝对域作为本质域乃是一个 本体原发之域 (ｄａｓｏｎｔｉｓｃｈｅｓｕｒｓｐｒüｎｇｌｉｃｈｅｓＧｅｂｉｅｔ)ꎬ同时也是一个神圣的自在价值之域ꎮ它是在先的ꎬ原初而独立的ꎬ自在而自足的ꎬ完全不依赖于任何实证的宗教表象ꎬ无论是某个崇拜对象还是某个崇拜者ꎻ它也不是通过经验归纳而获得证明的ꎬ也不是通过先验预置而被设定的ꎮ那么ꎬ我们是如何知道这个绝对域的呢?绝对域意向又是何意?舍勒的信仰现象学告诉我们ꎬ当信仰行为指向任何一个至高无上的特定对象的时候ꎬ那作为原初原发㊁先验先在的神圣的价值自在即绝对域也一同被给了出来或随之显现了出来ꎮ就像舍勒说的: 在任何一种可能的被给予性中ꎬ 存在着绝对域 这一事态都被一同给定了ꎮ ①这种 一同给定 充分显示了绝对域的原初性㊁先在性和终极性ꎮ它构成了一切价值及价值秩序存在的基础和前提ꎬ具有优先性和奠基性ꎮ相应地ꎬ朝向绝对域的意识就是 绝对域意向 ꎬ它也同样是在先的㊁原发的㊁独立的ꎮ绝对域意向在根本上乃是一种 意向性的情感行为 (ｄｅｒｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｅＦüｈｌｅｎｓａｋｔ)ꎮ所谓 意向性 就是朝向对象并因这种朝向而让对象直接出场㊁直接显现出来的意识功能ꎬ它意味着直接给出对象ꎮ所以ꎬ意向性情感行为也称作本原的意向性情感行为ꎬ或者指向本质的情感直观行为ꎬ是使一切关于特定信仰对象的特定信仰经验成为可能的先验前提ꎮ各种形态的信仰经验的出现都伴随着这一在先的㊁指向绝对域的意向性的情感直观行为ꎬ舍勒也称其为 宗教情感行为 (ｄｅｒｒｅｌｉｇｉöｓｅＧｅｍüｔａｋｔ)ꎬ绝对域就在这本原的宗教情感直观中直接地 被给予 了出来ꎮ绝对域的直接被给予性是两个方面的统一ꎮ一方面ꎬ绝对域的存在是自明自启㊁自行传达㊁自行给予的ꎬ是自身性的和主动性的一方ꎬ而非人能以某种方式设定或质疑的对象ꎮ舍勒说ꎬ绝对域这一 最终要素 是一种自行启示或主动启示(ｄｉｅｐｏｓｉｔｉｖｅＯｆｆｅｎｂａｒｕｎｇ)ꎬ因为它是源始之在和绝对之在ꎮ另一方面ꎬ这种自明自启和自行传达又是在指向绝对域的 宗教情感行为 中发生的ꎮ在这种行为中ꎬ绝对域作为绝对价值存在或神圣价值存在ꎬ作为原初自发的本质域自身直接被给予出来ꎮ如果离开了宗教情①舍勒:«绝对域与上帝理念的实在设定»ꎬ孙周兴译ꎬ载刘小枫选编«舍勒选集»下ꎬ第８９２页ꎮ感行为ꎬ我们就接收不到神圣的绝对域的自我传达ꎻ好比颜色虽然存在ꎬ但盲人是看不到的ꎻ只有打开意向性的宗教情感行为ꎬ才能敞开那隐在的绝对域自身ꎮ这是宗教意向性情感行为的一个现象学特征ꎮ但这并不意味着ꎬ绝对域是意向性行为的 产物 ꎮ否则ꎬ将导致绝对域的内在化和主体化ꎬ这正是施莱尔马赫招致的嫌疑ꎮ在宗教意向性情感行为中ꎬ既是主动地向着绝对域敞开自身ꎬ又是被动地接纳和顺应绝对域的自行传达ꎻ主动地朝向和敞开正是为了被动地接纳和顺应ꎬ一如舍勒所指出的: 一切宗教认识的基本原理是:所有关于神的知识乃是经由(ｄｕｒｃｈ)神的知识ꎮ ①这是宗教意向性情感行为的另一个本质特征ꎬ也是基督教神学一向坚持的基本立场ꎮ总之ꎬ绝对域是在先的和自明自启的ꎬ但是在人的绝对意向性行为中自明自启的ꎬ这一意向性行为就是宗教情感的直观行为ꎮ我们只能在情感直观中去朝向它㊁显现它和接受它ꎬ而不能以任何方式去设定它或者怀疑它ꎮ舍勒认为ꎬ有一个绝对域ꎬ有一种先天的绝对域意向ꎬ这是一种自明的㊁以其自行给予性为依据的 知 ꎬ这种 知 与 自行传达 同在ꎬ 先于一切信仰和不信仰ꎬ先于一切问题 ꎮ②我们可以称其为 原初之知 或者 原初之信 ꎬ自明自启与原知原信㊁绝对域与绝对域意向都具有优先地位和奠基意义ꎮ这也正是宗教信仰生活中的本质自身或事实自身ꎬ是在信仰现象学中呈现的东西ꎮ它既不是人的某种可有可无的 信仰 ꎬ也不是人能以某种方式予以怀疑的 问题 ꎬ而是构成一切信仰经验和信仰形态的基础ꎮ也就是说ꎬ无论有多少种具体的不同的信仰表达方式和表现形态ꎬ信仰生活的可能性根据都在于:存在一个绝对域与一种绝对域意向ꎮ反过来说ꎬ先验的 绝对域意向 构成了信仰生活的普遍之基ꎬ其实现和表达必然地构成现实经验世界里的各种信仰形态ꎮ在舍勒看来ꎬ绝对域意向是人类有限个体生存的本质意向ꎬ朝向绝对域属于有限个体存在的先天精神结构ꎬ他称其为人类生存本性里的先天 形而上学癖 ꎮ正是这种 形而上学癖 构成了一切 宗教超验 的先宗教性 的问题缘起与意义阐释①②Ｍａｘ Ｓｃｈｅｌｅｒ ＶｏｍＥｗｉｇｅｎｉｍＭｅｎｓｃｈｅｎ ＦｒａｎｃｋｅＶｅｒｌａｇ １９５４ ｓ ２４５舍勒:«绝对域与上帝理念的实在设定»ꎬ孙周兴译ꎬ载刘小枫选编«舍勒选集»下ꎬ第８９１页ꎮ天精神根源ꎬ构成了朝向绝对神圣存在的 宗教冲动 的根基ꎬ构成了一切信仰与不信仰的前提ꎮ①这也就是我们在本文中所坚持的 宗教性 的生存论意义ꎮ从根本上来讲ꎬ绝对域意向或者朝向绝对域源自人的存在的有限性ꎮ任何人都是世间的一个偶然的有限的存在者ꎬ偶然有生ꎬ必然去死ꎬ死亡构成了人生在世无法超越之界ꎮ正是对于这种有限性存在的自觉意识构成了独特的人类生存本性ꎬ也就是朝向绝对域而获得终极支撑ꎮ因此ꎬ绝对域意向是个体有限生存的本质意向ꎬ它是一种先天的㊁朝向终极而超越的精神生存本性ꎬ可以称为 形而上学宗教性 ꎮ它不是部分信仰者的精神特性ꎬ而是人的普遍生存特性ꎮ正是这种形而上学宗教性亦即存在的宗教性ꎬ奠定了人类特有的本质而普遍的信仰生存方式的基础和前提ꎮ然而ꎬ不可知主义和虚无主义也构成了对普遍信仰的某种质疑ꎮ不可知论者认为ꎬ对于绝对域之类的物自身我们根本没有任何认识手段把握其真实ꎬ不能给予它们究竟 何是 (Ｗａｓ)的规定ꎮ我们知道的仅仅是我们的经验告知的东西ꎬ即感性现象ꎬ对于绝对域之类一无所获ꎮ但是按照舍勒的观点ꎬ虽然我们的认识不能规定绝对域 是什么 ꎬ却并不意味着它不能 被给予 出来ꎮ事实上ꎬ绝对域和现象之此在不是互相分离ꎬ而是源始 共在 (Ｚｕｓａｍｍｅｎｓｅｉｎ)ꎬ当此在之现象呈现在我们面前的时候ꎬ绝对域作为本质自身在现象学直观中也随之一同被给予了出来ꎮ不可知论者对 绝对域 放弃规定㊁不下判断的做法实际上是一种 欺瞒 ꎬ掩盖了一个直观的事实ꎮ他实际是直观到了㊁看到了绝对的本质之域ꎬ只不过是以 虚无 和 不 充实它而已ꎮ也就是说ꎬ绝对域乃是 虚无 ꎬ是 无物 ꎬ是 非何是 ꎻ也是 不 ꎬ是否定的㊁无价值的㊁无意义的ꎮ他有着绝对域的直观ꎬ并且以 虚无 和 不 去充实它ꎬ只不过不去把握它而已ꎬ但直观到了与不去把握是两回事ꎮ用舍勒的话来讲ꎬ不可知论者的意向被 绝对空洞的本质和绝对的不之状态的本质所充实 ②ꎮ它依然在 绝对实在之物那里看到了一种何是的规定ꎬ而且既是一种本质含义的①②舍勒:«绝对域与上帝理念的实在设定»ꎬ孙周兴译ꎬ载刘小枫选编«舍勒选集»下ꎬ第９０２－９０３页ꎮ舍勒:«绝对域与上帝理念的实在设定»ꎬ孙周兴译ꎬ载刘小枫选编«舍勒选集»下ꎬ第８９８页ꎮ。
论宗教概念与宗教理解
论宗教概念与宗教理解宗教概念界定宗教现象自古有之，西方学者对宗教的反思性比较批判从古希腊时代起一直延续至今，尤其以黑格尔的“宗教哲学”研究肇端，经费尔巴哈“宗教的本质”研究定调，至19世纪末德国语言学家、宗教学之父麦克斯•缪勒“比较宗教学”研究奠基，一门系统研究人类宗教现象的综合性学科———宗教学问世。
与宗教现象的多样性相伴，学者们对宗教概念的理解也呈现多元态势，相关定义何啻百千。
恩格斯认为，“一切宗教都只不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。
在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”［1］(P666～667)。
我们可以将形形色色的宗教定义归结为实在性、功能性、象征性等三大类型。
实在性定义突出宗教的本质，其概念的核心问题是回答“何为宗教”，并以人与神的关系为轴线展开。
典型的如:门辛认为，宗教是“人与神圣真实体验深刻的相遇、受神圣存在性影响之人的相应行为”［2］;缪勒认为，宗教是“人对于无限存在物的渴求、信仰和爱慕”［3］(P13);泰勒认为，宗教是“对灵性存在的信仰”［4］(P412);弗雷泽认为，宗教是“人对能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合、讨好和信奉”［5］(P50);施密特认为，宗教是“人对超世而具有人格之力的知或觉”;［2］海勒尔认为，宗教是“人与神圣的交往、相通和结合，是对神圣的生动经历”［2］;范•德•列乌认为，宗教是“人与神秘力量的独特关系”［2］;奥托认为，宗教是“对超自然之神圣的体验，表现为人对神圣既敬畏而向往的感情交织”［6］(P41);施莱尔马赫认为，宗教是“人对神的绝对依赖感”［7］(P37);蒂利希认为，宗教是“人的终极关切”［8］(P8)。
功能性定义突出宗教的现实功能，其概念的核心问题围绕“宗教何为”展开研究。
典型的如，英格尔认为，宗教是“人们藉以和生活中最终极问题相斗争的信仰与行动系统”［9］(P9);贝格尔认为，宗教是“用神圣的方式进行秩序化的人类活动”［10］(P36);涂尔干认为，宗教是“一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。
宗教学复习资料
宗教学复习资料宗教学概论复习题一、填空1、宗教学的分支学科包括（宗教心理学、宗教社会学、宗教人类学等）根据崇拜对象的数量：多神教、独尊一神教、二元神教、一神教等根据宗教的形成方式分为：自发（自然）宗教与人为宗教2被称为西方宗教学之父的是（麦克斯。
缪勒）3宗教观念主要包括了（灵魂观念）、（神灵观念）、（神性观念）三个方面。
4英国学者泰勒在其名著（）中提出并论证了宗教起源的万物有灵论观点。
5恩格斯把原始社会中的宗教又称为（）。
6宗教节庆：佛诞节（农历4月8日）、涅槃节（农历2月15日）、基督教复活节、穆罕默德升天遨游朝觐耶路撒冷的（登霄节）、易卜拉欣受安拉启示宰羊代子献祭的（古尔邦节）、释迦牟尼菩提树下悟道的成道节（农历12月8日）、8以色列人的民族宗教是（）。
9主教制（天主教、新教安立甘宗）；长老制（加尔文宗）；公理制（公理会、浸礼会）10基督教神学的基本内容包括（上帝论）、（基督论）、（教会论）等。
11伊斯兰教的基本信仰包括信安拉、（信使者）、（信经典）等。
12印度教的三大纲领是（吠陀天启）、（祭祀万能）、（婆罗门至上）。
二、判断题1在原始宗教中，（自然属性）是宗教的主要方面。
2在古典宗教中，（社会属性）是宗教的主要方面。
3一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在4这反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。
5在原始社会中，祖先崇拜一般是在鬼魂崇拜的基础上发展起来的。
6在宗教团体的组织形式上，佛教、伊斯兰教实行的寺院制。
7基督教《圣经》包括《旧约》和《新约》两部分。
8“上帝已死神学”是一种唯物主义学说。
9宗教与科学的冲突是不可调和的。
10列维·布留尔认为原始神话的思维方式是“原逻辑”的。
11“缘起”学说构成了整个佛教哲学的理论基础。
12艺术与宗教都是在作为共同根源的社会基础上生长出来的两种不同的文化活动。
13宗教信仰率与人口集约化程度之间存在反比的函数关系。
施莱尔马赫《论宗教》中的社会性原则
哲学㊃逻辑学研究D O I :10.3969/j.i s s n .1003-0964.2022.03.003施莱尔马赫‘论宗教“中的社会性原则黄 毅(信阳师范学院马克思主义学院,河南信阳464000)摘 要:学界过去常常把施莱尔马赫的情感宗教诠释成主体主义的㊁私人的宗教,忽视了其宗教观中深厚的社会㊁历史性维度㊂文章通过对‘论宗教“的深入分析指出社会性原则是‘论宗教“的建构性原则㊂施莱尔马赫认为宗教社会对于作为宗教本质的 直观与情感 而言,并非可有可无的 辅助选项 ,而是 必须被接收的规范性现实 ㊂施莱尔马赫的宗教沟通具有三个特征:自由㊁交互和互补,基于此,‘论宗教“描述的宗教社会具有三大特征:自由㊁流动和统一㊂关键词:施莱尔马赫;‘论宗教“;社会性原则O S I D :中图分类号:B 976.3 文献标识码:A 文章编号:1003-0964(2022)03-0012-06一㊁施莱尔马赫宗教观的诠释问题施莱尔马赫是公认的19世纪新教神学之父,然而他也极可能是 欧洲所有主要神学家中最为人所误解的神学家[1]9㊂在20世纪前半叶,人们对施莱尔马赫神学的理解几乎都受制于新正统派的诠释㊂正如尼布尔所说: 一种对现代基督教思想史的受制于巴特主义的理解统治着神学㊂ [2]11可以说,新正统派炮制了对施莱尔马赫宗教思想的 标准解释 :对于施莱尔马赫而言,宗教就是 对无限的感觉与鉴赏 [3]31,它是对宇宙的直观 [3]33,它是 一种特定的情感 [4]5,即 绝对依赖感 [4]12,它缺乏任何社会㊁历史性的维度㊂因为作为宗教之基础的情感完全是内在的㊁主观的㊁私人的,所以任何外在的因素 例如教仪或教义,宗教团体或传统等 都必须排除在宗教的本质之外㊂近年来,上述误解不但没有得到缓解,而且在一定程度上变得更为严重㊂许多学者认为施莱尔马赫把宗教看作一种纯 私人的 事件:施莱尔马赫把宗教完全限制在宗教个体的内在领域,从而使它完全与公共领域隔离,即与社会㊁文化和历史的可观察的领域隔离,并因而免于批判性考察㊂提出这种诠释的有格蕾丝㊃詹特伦(G r a c e J a n t z e n )㊁蒂莫西㊃菲茨杰拉德(T i m o t h y F i t z g e r a l d )㊁以及罗素㊃麦克基安(R u s s e l lM c C u t c h e o n ),其中,麦克基安的批判最为尖锐㊂他批评道: 施莱尔马赫通过把宗教重构为一种不可量化的个体经验,一种深层情感,或者一种直接的意识,从而在宗教的有文化的蔑视者那里捍卫了宗教㊂ [5]4此外,他还认为以施莱尔马赫为代表的研究方法,一方面 试图在主体的私人的㊁神秘的领域以及纯意识中来保护公共和社会性的元素 ,另一方面又 假定宗教不能被解释为不同文化或历史因素及过程的产物[5]5㊂上述诠释的问题在于,它不是从施莱尔马赫神学著作的整体而是从其中的小部分 主要是‘论宗教“的第二演讲和‘基督教信仰论“的第三节和第四节来理解施莱尔马赫的宗教思想㊂遗憾的是,这种自以为是的标准诠释长期束缚着人们对施莱尔马赫宗教思想的认识㊂同时,人们在阐释施莱尔马赫宗教思想时也总是把眼光仅仅盯在‘论宗教“的第二演讲和‘基督教信仰论“的第三㊁第四节,而对其他演讲以及‘基督教信仰论“的其余部分视而不见㊂基于对‘论宗教“的深入阅读与理解,笔者试图发现一个不同的施莱尔马赫形象㊂笔者认为,社会性原则其实是‘论宗教“的建构性原则,它不仅仅体现在本书第四和第五篇演讲中,甚至在讨论作为 直观与情感 的宗教本质的第二篇演讲中,社会性原则收稿日期:2021-12-02;收修日期:2022-02-10基金项目:国家社科基金一般项目(20B Z J 002)作者简介:黄 毅(1979 ),男,江西南昌人,博士,副教授,主要研究方向为基督教思想史㊂㊃21㊃信阳师范学院学报(哲学社会科学版) J o u r n a l o fX i n y a n g N o r m a lU n i v e r s i t y第42卷 第3期 2022年5月 (P h i l o s .&S o c .S c i .E d i t .)V o l .42N o .3M a y 2022Copyright ©博看网. All Rights Reserved.实际上也多次被提及㊂虽然施莱尔马赫直到第四篇演讲才明确地将宗教的社会性原则作为主题予以讨论,但实际上,该原则在其他演讲中一再出现㊂社会性原则实际上是贯穿‘论宗教“一书始终的根本性原则㊂在施莱尔马赫那里,宗教社会对于作为宗教本质的 直观与情感 而言,并非可有可无的 辅助选项 ,而是 必须被接收的规范性现实 [6]23,也就是说,宗教社会是敬虔的建构性要素,是其必不可少的中介㊂二㊁ 上帝之城 天国的联盟 宗教社会作为宗教本质的建构性原则(一)宗教社会的中介功能虽然施莱尔马赫在‘论宗教“第二篇演讲中把宗教的本质界定为 直观和情感 ,但这种本质决非主体主义㊁个体主义的㊂施莱尔马赫在第四篇演讲的开篇就写道: 宗教过去是,它也必然地必须是社会性的㊂它不仅存在于人的本性中,而且它也完全优先地存在于它本身的本性中㊂ [3]106这句话单独来看似乎也可以理解成:当人们已经体验到宗教感时,他就需要有同伴来分享他的情感㊂林贝克就是这样理解施莱尔马赫的,他认为施莱尔马赫的宗教情感只出现在 前反思的经验领域 [6]21,而无须团体及其传统的影响为中介㊂他认为施莱尔马赫所说的教义命题只是单一维度的个人情感的流露,它没有任何规范性与真理诉求㊂在林贝克看来,施莱尔马赫宗教理论的问题在于: 它把公共的团体传统只看作个人在自我实现中可选的辅助,而不是必须被接收的规范性现实㊂ [6]23然而,如果我们再仔细考察第二篇演讲中的一段话,那么我们就会发现施莱尔马赫实际上主张社会性不仅是宗教感的结果,而且是它的必要条件㊂在那里他说:很久很久以前,第一个人仅仅是同自身和自然在一起,不过神祇高高在上地主宰着他,神以不同的方式同他打招呼,但他不理解这些,也就不能应答神祇的招呼;他的伊甸园是美丽的,天体从美丽的天空给他倾泻万丈光芒,却激发不出他对世界的感觉,他自身也不能从他心灵的内在之处发展出来 由于神祇了解到,他的世界一无所有,这么长时间他都是孤身一人,就给他创造了一个女伙伴,这时才在他的内心激起了富有生命和精神的声音,只有这时他才张开眼睛看世界㊂在他的肉之肉中,在他的腿之腿中,他发现了人性,在人性中他发现了世界㊂从这一瞬间开始,他变得有能力倾听上帝的声音和应答上帝的招呼㊂[3]51基督教传统思想认为每个人都需要他人㊂在这段话中,施莱尔马赫运用了这一思想,他甚至以此为基础做出了更激进的表述,即当人还只是完全孤独的时候,他甚至无法听见上帝的声音㊂他明确地说只有人 发现了人性 时,他才能发现世界,并且 从这一瞬间开始,他变得有能力倾听上帝的声音和应答上帝的招呼 [3]53㊂显然,施莱尔马赫的这个论断不仅表明人们想要分享宗教经验,或者说社会性不只是宗教经验的结果,而且表明如果割断了与他人的关联,那么人们甚至无法获得宗教经验㊂换言之,社会性是敬虔必不可少的条件,敬虔是经由社会性为中介的㊂因而,当施莱尔马赫宣称我们只有在人性中才能发现宗教的 素材 时,他是在一种强调的意义上意指个人与上帝的关联无法在与他人相分离的条件下实现,或者说,我们只有首先与他人相关联,才能经验到敬虔㊂施莱尔马赫在1821年出版的‘论宗教“的第3版中更明确地谈到这一点: 我们观察到,只有在与他人的交往中,宇宙整体才如何向我们清晰地展现,以及我们才如何达到对它的直观以及与它结合为一体㊂ [7]78问题在于宗教社会之必要性的根据何在呢?宗教为什么 必然地必须是社会性的? 施莱尔马赫为此做了几点论证㊂首先,他认为人类思维与活动中蕴含了这样一种冲动:使内在发生的东西外在化㊂一个人在内部越感受到激动,那么他就有越强的冲动去表达他的情感㊂施莱尔马赫说道: 某种东西越热烈地刺激它,越内在地浸润其本质,动机也就越强烈地受到触动,有力地驱使他去直观身外别的东西,好亲身证明,他眼前所遇到的东西无非就是人性的东西罢了 我们这种特别不寻常的关系是不可或缺地要内在地变成公共的本性㊂ [3]106-107其次,施莱尔马赫认为宗教沟通对于自我认识是必要的㊂他说: 他何以应该把恰恰对他表现出来的最大㊁最不可抗拒的宇宙的影响力为自身而保留呢 因为除了这个东西之外,没有什么给他留下了那么深的烙印,他仅仅从自身出发不可能认识到自我本身㊂ [3]107再次,由于宇宙是无限的,我们在受宇宙直接感动时所能把握到的,只是宇宙的一个部分, 而关于他不能直接达到的部分,他想至少借助于一种其他的媒介来感知 [3]108㊂也就是说,宗教沟通是互动的,一方面人们倾听他人的言说,另一方面他通过自己的言说来传达宗教情感㊂施莱尔马赫认为,在宗教沟通中, 说话和倾听也就同时对每个人都是不可或缺的 [3]108㊂(二) 无词之语 宗教沟通的恰当形式由上可以看出,施莱尔马赫认为宗教沟通的必要性是宗教社会性的缘起,那么宗教沟通应该采取什么㊃31㊃黄毅.施莱尔马赫‘论宗教“中的社会性原则Copyright©博看网. All Rights Reserved.样的形式呢?这是一个非常关键也易于引起误解的问题㊂它关涉语言在宗教沟通中的地位问题㊂事实上,人们对施莱尔马赫宗教思想所做的主体主义㊁神秘主义指责的根源就在于此㊂由于施莱尔马赫认为宗教沟通的 最真正的对象,无疑就是要求直观和情感 [3]107,因而宗教沟通是一种情感沟通,而并非思想沟通㊂情感沟通与思想沟通的区别在‘论宗教“中就已经呈现出来了,后来也成为施莱尔马赫在其‘伦理学“讲座中讨论的主题之一㊂在那里,施莱尔马赫明确地把沟通分为两类:一类是通过语言形式,在思想与认知层面上的沟通;另一类是在情感层面上的以艺术为形式的沟通[8]890㊂在施莱尔马赫看来,语言主要用来交流思想,增长知识㊂人们在语言中 理解 思想,情感则需要借助艺术的形式来传达㊂既然宗教主要是一种直观和情感,那么宗教沟通所主要采取的形式就是艺术㊂为此,施莱尔马赫对只以语言形式来沟通宗教的做法表示不满,他说: 言辞只是我们的直观和我们的情感的阴影㊂ [3]83施莱尔马赫甚至认为他不能准确地通过言词把他的直观和情感描述给他的听众,因为正是他的描述 亵渎 了它㊂他为这个事实而感到惋惜,即 对于我的演讲而言,宗教最纯真的精神就丢失了 [3]42㊂施莱尔马赫之所以认为语言是宗教沟通的不完美工具,是因为他对语言与反思意识关联的理解㊂我们的意识生活一方面在于从外部世界接收感官印象,并根据思想的范畴来整理这些印象;另一方面在于把外部世界用作表现自我的工具㊂换句话说,反思意识必然要与对象和事物打交道[3]42㊂语言最初是在人类的反思意识中产生的㊂因而语言已经从以主客同一为其特征的直接意识中脱离出去,在语言中主体与客体的对立已经形成㊂他解释道:反思把两者分离开了,谁又能够对属于意识的东西说点什么,而不首先通过这种媒介呢㊂不仅在我要传达宗教情怀的内在行为时,而且在我要把它们只当作我们内心的观察素材并想把它们提升为明晰的意识时,立刻就要进行这种不可避免的区分 我们也不能够逃脱这种分裂的命运㊂我们无非能够在这种被分离的形态中再次敦促和告诫其产物是表面的㊂[3]42由于作为宗教之本质的 直观和情感 是直接的,在那里主客体之间的分裂尚未产生,因而在某种意义上,它们无法用与反思意识相关联的语言来描述㊂与施莱尔马赫对语言形式的批判相应的是他对艺术形式的重视,他特别强调音乐与宗教沟通之间的密切关系㊂他认为人们 最内在心声的最确定㊁最可领会的表达 不是通过 限定性的言语 ,而是通过 无歌无调的音乐,就是神圣者当中的音乐,它是无词之语 [3]110㊂这种 无词之语 究竟是什么意思?什么又是 无歌无调的音乐? 情感的直接性是否意味着敬虔的不可说性?确实,施莱尔马赫自己的上述表述很容易给人造成布鲁纳式的误解:宗教语言与概念对于宗教的神秘内核来说是完全不相关的㊂然而,对施莱尔马赫而言,沟通又必须是确定的,世上 绝无什么普遍的东西和不受限定的东西,只是说它们只有作为某种个别的东西和在一种完全限定的形态中才能被给予和传达,因为通常要是不存在某物,事实上就什么也不存在 [3]113㊂正因此,施莱尔马赫并没有完全否定语言在宗教沟通中的作用㊂他甚至认为宗教必须以 言语 的方式来沟通㊂他说: 宗教不可能不以演讲家的全部功力和语言艺术说出和传播㊂ [3]109这是因为语言是具体的和有限的,而只有有限者才能展示无限㊂因而,施莱尔马赫所说的 无词之语 不能理解成情感的不可言说性,它只是用来提醒人们语言的局限性:不同的语言在某种程度上都可用来沟通特定的情感,但又没有哪种语言能够完全理解情感㊂更关键的是, 无词之语 告诫人们要警惕宗教沟通中的 僵死的文字 ,即那种脱离了原初宗教经验的语词, 只有当宗教被驱逐出活生生的社会时,它才不得不将它多重的生命隐藏在僵死的文字里 [3]108㊂施莱尔马赫甚至认为: 不是信仰一部‘圣经“的人有宗教,而是那个无须‘圣经“,但自己能够创造一部‘圣经“的人有宗教㊂ [3]70在此之后,施莱尔马赫确实运用他自己创建的解释学理论对新约‘圣经“提出了激烈的批评㊂虽然宗教沟通必须采用语言的形式,但由于语言的局限性,宗教人士就必须用各种艺术形式来弥补这种局限㊂宗教人士必须利用音乐和视觉艺术来使得他们的言语沟通更加形象化㊂正如施莱尔马赫说: 在只是和风悦耳地轻声配上诗人词语的圣歌和合唱中被直观到的东西,是限定性的言语不再能把捉得到的(东西)㊂ [3]110艺术家们通过其 神圣的艺术杰作 把他们所把握的宗教感固定在图画中,并 向那些人描述天国与永恒,作为欣赏的和统一的对象,作为你们的诗歌所仰望的东西的唯一不竭的源泉 [3]8㊂以这种方式, 思想之声和感觉之音如此相互支持和交换,直到一切都饱满并完全被神圣和无限者所充满 [3]110㊂三、理想宗教社会的特征在论证了宗教社会对于敬虔的必要性之后,施㊃41㊃第42卷第3期信阳师范学院学报(哲学社会科学版)2022年5月Copyright©博看网. All Rights Reserved.莱尔马赫试图在‘论宗教“第四篇演讲中对于理想宗教社会的特点和组织结构展开更深入的讨论㊂他在1799年4月5日写给赫兹的信中认为教会应该是所有人类的组织与关切中最高贵的㊂由于宗教社会是由宗教沟通所自然形成的,所以施莱尔马赫对宗教社会特征的讨论,是以他对宗教沟通特点的讨论为基础的,实际上这两个方面是紧密联系在一起的㊂(一)宗教沟通必须是完全自由的㊁自愿的行为㊂在同样写于1799年的名为‘一种社交行为理论的研究“一文中,施莱尔马赫详细阐述了 自由社会 的概念,在这种 自由社会 中,行为 既不与外在目的相关也不受其规定 [9]20,它与那些受特定的诸如政治㊁职业和家庭因素影响的行为相对立,因为人们在自由社会中 只是自由地展示自己的力量,人们也可以进一步地发展他的力量,他不受外在的规律而只受自身内在的规律的影响 [3]21㊂决定自由社会行为特征的只不过是参与者的性格㊁兴趣和欲望,因为 根本不能设想这个社会的目的在于它自身之外 因而一切行为的目标只不过是思想与情感的自由展示,借此所有成员相互激励㊁相互提升 [3]24-25㊂自由也被施莱尔马赫看作理想宗教社会的特性㊂我们从施莱尔马赫对 上帝之城 的描述中可看出这一点:但愿我能够从上帝之城的丰富而丰盛的生活中给你们描绘出一幅图画,那里的居民聚集起来,每一个都充满天生的活力,愿意将其自由散发,圣洁的欲望充满一切,每个人所取得的东西,就是从别人愿意给他呈现的东西中领悟到的㊂如果一个人走到其他人的前面,不是凭什么职务或约定使他有这样的权利,不是傲慢与狂妄使他自以为有这样的威望,而是灵性的自由冲动,是每个人与所有人最神圣地融为一体的情感冲动,是最完善的平等冲动,是每一种诸如最先和最后之类的世俗秩序的废除㊂[3]109因而,安德鲁㊃多尔也把施莱尔马赫的理想宗教社会称为 宗教式的自由社会 [10]106㊂正因为宗教人士之间的行为都是自由的,所以 哪里有野蛮地诱人向一个个别的实定宗教形式的改宗,哪里有那个恐怖的所谓我们之外无救恩的格言呢 [3]112理想的宗教团体不会有意使其他的宗教人士改变宗教信仰,也不会诱使无神论者皈依宗教㊂诚然,宗教人士总是以言语和艺术来传达他的宗教,并期待能够从听者那得到反应,但是如果这种期待并没有实现, 它都岸然鄙夷每一种新奇的诱惑,每一种粗暴的方式,而镇静地坚信那种与它亲如兄弟姐妹的气息互动的时机尚不成熟 [3]80㊂理想宗教社会的自由性也就意味着它完全是为了宗教自身的目的,而不受任何其他目的的干扰㊂施莱尔马赫特别反对教会与国家的联合,以及它对国家的屈从㊂ 只要一位君王宣布一个教会为一个法人团体,一个有其自己特权的社团,一个在市民世界有声望的人格,而这不会产生别的,无非就是已经出现了的那种不幸的状况 [3]125㊂国家把自己的特殊利益带进了这个精神性的团体,从而污染了教会纯洁的灵性团契㊂所以,施莱尔马赫号召 废除教会与国家之间所有的这种关系吧! 这是我至死不渝的加图式警世格言,或者我要一直活到亲眼见到这种关系被摧毁为止 [3]132㊂(二)理想的宗教沟通要求沟通双方的交互性,没有哪一方是纯粹被动的如施莱尔马赫说: 在真正的宗教社群中所有的交流传播都是相互的,驱动我们说出自己真心话的原则,同那种使我们倾心于与陌生人接触的原则,具有内在的亲缘性,所以,作用与反作用是以密不可分的方式相互联系的㊂ [3]115在宗教中,师傅与门徒之间并不是决然对立的,门徒对师傅的追随不应该是 盲目的模仿 , 门徒不是因为你们师傅为了教育他们而造就的,相反,是因为他们为了宗教选择了师傅,你们才是师傅 [3]83㊂与之相反,在流俗的教会中, 所有人都只愿意接受,只有一个人应该给予,完全被动地以同一种方式通过一切器官让所接受的一切在自身之内起作用 只是从不考虑对其他人的反作用 [3]116㊂施莱尔马赫认为,那些只能完全被动接受的人只是 宗教的负极 ,因为 他们内心没有宗教居留 [3]116㊂他们只有 一种小学生的机械模仿 ,而并未把握宗教的真谛,他们只能 紧紧攥住那些僵死的概念,死守宗教反思的结果并贪婪地对此囫囵吞枣 [3]189㊂宗教沟通的交互性使得理想的宗教社会具有流动性,而没有严格的等级性㊂教会是为了宗教情感的不断沟通和加深的目的而产生的,为了实现这个目的,在教士与平信徒之间不应该存在严格的等级差别,他们之间 不是个人之间的区别,而只是状态和事务之间的区别㊂ 于是:每个人都是教牧,只要他在这个他特别为之献身的领地上,把其他人吸引到自身这里来,而且他在这里能够表现为是一个技艺精湛的行家;每个人都是平信徒,只要他自己在他不熟悉的宗教事务上跟㊃51㊃黄毅.施莱尔马赫‘论宗教“中的社会性原则Copyright©博看网. All Rights Reserved.随他人的艺术和指点 在这里,每个人交替地既是领导也是平民,每个人既跟从别人的力,在自身他也能感受到这种力,他也用这种力去治理别人㊂[3]110施莱尔马赫把这样的理想宗教社会描绘成 天国的联盟 ,它是 一个完善的共和国 ,在这里根本不存在 可恨的独裁贵族制 [3]110㊂施莱尔马赫甚至认为,这种天国的联盟, 是人的社会性的最完善结晶 ,它是比 你们世俗的政治联盟更有价值的联盟,因为政治联盟只不过是一个被迫的㊁短暂的和过渡性的作品 [3]110㊂(三)宗教沟通是互补的宗教的互补性是由于宗教的无限性和个人的局限性㊂每个人都意识到 他只把握到它的一个狭小部分,而关于他不能直接达到的部分,他想至少借助于一种其他的媒介来感知 [3]108㊂因此,虽然不同宗教人士之间的宗教情感可能千差万别,但这些差别 通过社会性的联系,像汁液一样相互流通交融 因而在最疏远的元素之间也存在许多过渡,没有绝对的冲突,没有完全的分离 [3]111㊂对自身有限性的意识使人们能够欣赏他者的多样性,无限只有在多样性中才能更充分地启示自身㊂宗教沟通的互补性使得理想的宗教社会具有统一性而不是分裂的㊂施莱尔马赫认为,真的宗教团体不会有分裂和争吵,只有那些在形而上学和伦理学体现出来的对 构筑体系的欲望 的宗教团体才热衷于分裂和争吵,因为它只建立在 赤裸裸的单调性 之上[3]37㊂施莱尔马赫认为,只有那些 僵死文字的信徒们,才满足于喧嚣和吵闹的世界 ,而 真正观看永恒的人们永远都有宁静的心灵 他们以这种宽广的视野和对无限的情感,看到了在他们自己的领域之外存在的东西 [3]38㊂于是, 一切存在着的东西,对宗教而言都是必然的,一切可能存在的东西,对宗教而言都是无限之物的一幅不可或缺的画面 宗教让虔敬的心灵感到一切都是神圣的,有价值的,甚至连不神圣的和粗鄙的东西也是如此 宗教是一切自命不凡和一切片面性的死敌 [3]38-39㊂除上述提到的自由㊁流动性㊁统一性之外,施莱尔马赫还多次论述了宗教社会的根本伦理特征爱㊂虽然施莱尔马赫没有明确阐明它们之间的关系,但是笔者认为爱是宗教社会自由㊁流动性和统一性的前提㊂正因为人与人之间充满爱,所以人与人之间不存在严格的等级关系,也不可能完全分裂,人们更不可能用 暴力 或者 引诱 让他人改宗㊂爱 对于施莱尔马赫早期伦理学来说是一个非常重要的主题㊂例如,施莱尔马赫写道: 爱是物理学与伦理学之间最直接的枢纽 爱是个体存在的原则 如果没有爱,那么存在与生成之间就没有同一性㊂ [8]345据布兰特㊃索克尼斯(B r e n tS o c k-n e s s)的考察,爱以及个性与共性之间的张力问题正是施莱尔马赫在1800年‘独白“中所关注的伦理焦点[11]32㊂然而,笔者将要说明, 爱 不仅是施莱尔马赫伦理学著作的主题,而且也是‘论宗教“一书的主题之一㊂爱构成了理想宗教社会的根本伦理特征㊂正如施莱尔马赫所说: 为了直观世界和拥有宗教,人才必须找到人性,他只是在爱中并通过爱才找到人性㊂ [3]51宗教只有在对他人的爱中并通过对他人的爱才能发现㊂值得注意的是,仅仅在‘论宗教“第二篇演讲中,就有多达6次提到 爱 这个概念㊂而且在‘论宗教“1821年的版本中,施莱尔马赫进一步强调了爱的重要性,他说: 对爱的渴望一旦得到满足并得到持续的更新,它就立即变成了宗教㊂ [7]72施莱尔马赫在这里谈到的 爱 不是抽象的对宇宙的爱,而是人与人之间的爱,因为只有 我们走向人性 ,才能 为宗教找到素材 [3]51㊂而且人们只是通过他者才能真正发现宇宙,施莱尔马赫说: 人性本身对你们而言就是真正的宇宙,其他的一切只有当它们同人性有关联并环绕人性时,你们才把它们算作是宇宙㊂ [3]52施莱尔马赫进一步把爱描述为以 亲缘 为纽带的兄弟姐妹之爱㊂他说: 如果我们在对世界的直观中也关注到了我们的兄弟,而且这对我们是这么清晰,如同他们中的每一个在这种感觉中简直无区别地就是同一个人,那我们是什么?人性的一个真正表现,而没有每一个人的定在我们又如何必定缺乏对人性的直观?什么比所有这些直观 它本身与意念和精神力没有区别,包括内在的爱和倾心 更加自然? [3]63在‘论宗教“第四篇演讲的结尾,施莱尔马赫再次强调了人类共同的亲缘关系 它们同契共道,是一个兄弟联盟 [3]138㊂他接着写道: 每个人越是接近宇宙,每个人也就越多地与他人心心相通;他们越是融为一体,就没有人只有自我的意识,每个人同时也有他人的意识,他们不再只是众人,而且是人类㊂ [3]138施莱尔马赫还使用了 邻人 这个概念,他说: 哪怕每个人只同最临近的人有联系,但他在一切方面和一切方向上也都有一个最临近者,他事实上也就同整体不可分割地联系在一起了㊂ [3]112施莱尔马赫在此利用了 邻人 在词源上的原始含义:邻人就是与人最亲近㊁最亲密的人㊂因此,施莱尔马赫所讲的㊃61㊃第42卷第3期信阳师范学院学报(哲学社会科学版)2022年5月Copyright©博看网. All Rights Reserved.。
西方文化概论-第三章4宗教信仰与科学理性的协调
18世纪法国启蒙运动以理性为武器，摧毁 了上帝作为超自然力量在客观世界中的主宰地 位；卢梭、康德、施莱尔马赫等人的神学观念 则使上帝在人的道德本性和情感世界中成为主 宰力量。
1、卢梭的宗教思想
与其他法国启蒙主义者力图以理性批 判宗教的做法不同，卢梭认为宗教的根基 不在知识理性，而在于人的道德良心和内 在情感。在《爱弥尔》中他认为，宗教信 仰是建立在个人的内心体验和道德良知之 上的。
4、现代西方文化中的基督教信仰
基督教信仰由外在强制性的思想规范变为纯 粹个人性的精神自由。在现代西方文化中，科学 理性与宗教信仰在经过长期的冲突之后达到一种 互补的默契：自然界是科学的领地，由道德和情 感所构成的精神世界则是宗教信仰的地盘。在由 传统的主宰世界退隐出来的基督教信仰，反而在 人们的精神世界中找到更加牢固的生存根基，成 为西方人不可或缺的文化习惯。
3、施莱尔马赫的宗教思想
施莱尔马赫是浪漫主义基督教思想的代 表人物，将宗教信仰的根基从知识和道德转 向了情感，把个人的心情、体验和感受确立 为宗教生活中最重要的东西，认为宗教是感 觉和直觉，也即绝对依赖感。
这种建立在切身体验和直观感受之上的宗教观 念成为现代基督教信仰的重要基础，它揭示了现代 基督教信仰的内心化倾向和私人化倾向。
2、康德的宗教思想
康德在继承卢梭的基础上，建立了一 套严谨的道德神学体系。在《纯粹理性批 判》中，他反驳了以往各种关于上帝存在 的纯粹理性证明，将人类的认识对象区分 为现象（自然科学所研究的经验世界）与 自在之物（宗教关注的超验世界），从而 划清了神学与自然科学的界限。
康德在《实践理性批判》中从实践理性（道德）方面 说明了上帝存在的必要性，认为上帝是人类道德理想（至 善）的最终保证。在他看来，认识上帝的唯一途径，是通 过道德良知，唯一真实的神学，乃是道德神学。
德国哲学家施莱尔马赫简介
德国哲学家施莱尔马赫简介推荐文章德国哲学家莱布尼茨生平简介热度：朝鲜唯心主义哲学家李滉简介热度：德国哲学家鲁道尔夫欧肯简介热度：英国哲学家罗素生平简介热度：宗教哲学家斐洛生平简介热度：弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫，德国哲学家、新教神学家。
他曾在哈利大学(Halle)学习，受康德哲学的深刻影响;其间又受德国浪漫主义的影响。
下面是店铺为大家整理的德国哲学家施莱尔马赫简介，希望大家喜欢!施莱尔马赫简介施莱尔马赫是非常著名的一位神学家和哲学家，他出生的地方是布雷斯，如今这个地方已经属于波兰地区，而施莱尔马赫的父亲也是一位十分虔诚的牧师，属于摩拉维亚派一系。
施莱尔马赫曾经在哈利大学这个地方学习，所以他的思想也受到了康德哲学的重要影响。
施莱尔马赫在哈利大学学习的时候对神学以及释经学产生很大的兴趣，而且他的也是喜欢阅读有关于哲学的作品，各种书籍的阅读都非常的广泛，有且是柏拉图、康德等人的书籍作品，而这些书籍以及思想在他日后的研究和论述方面产生了很大影响。
在1799年的时候他还发表了著名作品《论宗教》。
到了1802年的时候，施莱尔马赫还成为了波美拉尼亚地区著名的牧师，但是两年之后他便放弃了这个身份，开始在哈利大学成为一名牧师以及神学课程的教授，这份工作一直持续到了1807年的时候。
施莱尔马赫在1809年的时候成为三一教会的牧师，并且和妻子维利希成亲。
在成亲一年之后他到了柏林大学担任教授的职位，同时也因为神学研究方面的出色能力成为新任神学系的主任。
后来他被卷入了政治事件之中直到1834年的时候在柏林地区离开了人世。
施莱尔马赫的写作特点施莱尔马赫是一位非常著名的神学家和哲学家，他的一生几乎都在研究社会以及宗教问题，因而在这方面也有着很大的成就。
施莱尔马赫还在研究的过程中出版了多部著名作品，其中在宗教方面的作品有《宗教演讲录》、《__信仰》等等。
施莱尔马赫哲学神学的两项成果及其意义--以其同康德哲学的关系为视阈
施莱尔马赫哲学神学的两项成果及其意义--以其同康德哲学的关系为视阈李毓章【期刊名称】《云南大学学报（社会科学版）》【年(卷),期】2017(016)001【摘要】Schleiermacher insisted that the object of religion was the Universe and its relationship with human beings.He racked his brains to explore the problems of the origins and necessity of religion.Both of the problems can be generalized as reli-gious independence and religious legitimacy which are the achievements of the philosophical theology.Sucha theology offers a new perspective of relationship to explore religion,anda new approach of orientation to religion.His significant achievements proved that he inherited the important legacy of the Kantian philosophy but he was not an adherent of the Kantian moral religion.%施莱尔马赫提出，宗教的对象是宇宙以及人与宇宙的关系。
为此，他殚精竭虑探索宗教“源自何处”和宗教为何“必不可少”的问题。
笔者把它们概括为宗教的独立性与宗教的合法性，并认为这是哲学神学的两项重大成果。
哲学神学提出并践行从关系的维度考察宗教的新视角，开辟了给宗教定位的新思路并对宗教做出了较为恰当的定位，为人们怎样认识宗教做出了重大贡献。
施莱尔马赫
施莱尔马赫，F.D.E.Shilai'ermahe施莱尔马赫，F.D.E.Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher (1768～1834)德国新教神学家、哲学家。
生于布累斯劳（现波兰境内）。
幼年在莫拉维亚兄弟会虔敬派学校读书。
1785年入巴比神学院。
1787年进哈雷大学攻读神学和哲学。
1794年在兰德斯堡任牧师。
1796年起先后在柏林、斯托尔普（今属波兰）等地任牧师。
1804年任哈雷大学神学教授。
1807年拿破仑入侵普鲁士后被迫离开哈雷。
1810年后任柏林三一教会牧师、新柏林大学神学教授和柏林学院秘书等职。
在神学思想上，施莱尔马赫企图调和唯理主义和超自然主义两派学说，用个人主观情感说明宗教的起源、普遍性和必然性，认为哲学和自然科学的真理都能与基督教神学和谐一致。
他认为宗教的本质在于它是对“宇宙的情感和直觉”或“从有限中获得的对无限的感觉”。
提出宗教是对于“上帝活在有限的我们之中，并在我们当中活动的体验”的定义。
认为宗教就是“绝对依存感”。
这种情感为人类经验中的普遍现象，并表现在一切宗教之中。
人从这种情感中领受上帝之实在性。
虽然人人都有对上帝的意识，但多数人却对此没有确切的认识。
对上帝的意识只在耶稣基督中得到最完整的体现。
基督因此而与圣父保持独特的关系。
所以说基督教是宗教之最高级形式。
人们只有从基督设立的宗教社团中，通过澄清并加强自己对上帝的意识而获得救赎。
此外，施莱尔马赫还以其神学观点为出发点，探讨历史、伦理学、哲学和文化等问题，他的思想对新教思想的发展有深远影响。
主要著作有：《论宗教》、《基督教信仰》以及《新约导论》、《耶稣传》等。
施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1843），德国哲学家、新教神学家，生于布雷斯（Breslau，今属波兰）。
其父为敬虔派背景的摩拉维亚派（Morovian）牧师。
他曾在哈利大学（Halle）学习，受康德哲学的深刻影响；其间又受德国浪漫主义的影响。
认识施莱尔马赫与自由神学（业余帖）
认识施莱尔马赫与自由神学前言施莱尔马赫（1768-1843），德国哲学家、新教神学家，生于布雷斯（今属波兰）。
出生在一个敬虔派牧师家庭，曾在哈雷大学学习，受康德哲学思想的深刻影响，其间又受德国浪漫主义的影响，渐次远离敬虔主义的信仰。
1794年，施莱尔马赫成为改革宗牧师；1799年出版《宗教讲演录》；1821年出版《基督教信仰》一书，这本书代表他的成熟神学1。
要读懂施莱尔马赫，首先要查考他所生活年代及社会背景，关注那个时代的主流思想，且正是由于这样的思想，影响了他在神学上的观点。
作为改革宗归正神学的立场，我不禁想从查阅的资料里得到这么一个答案：他究竟是不小心误入歧途，还是无奈选择了妥协。
所以，本文会较多的阐述那个时代的社会变革和主流思想，具体分别是：启蒙运动、浪漫主义、康德；最后再分析他在神学上的思想成果。
启蒙运动--高举理性主义启蒙运动将理性及批判精神抬举到极高的位置。
理性主义的兴起与自然科学的发展结合起来，欧洲人开始认定他们可以用理性及自然科学的理论去解释宇宙的任何现象。
至于神迹奇事,便被认定为不可能存在，以致值得怀疑的了。
然而，圣经中却偏偏记载满了神迹奇事的记述，于是圣经的可信性便大受疑问了。
这样的疑问加上启蒙时代的批判精神，便产生了圣经批判的热潮2。
面对启蒙，在这个的“人类成熟”的时代，神学的反应是怎么样的呢？十八世纪的精神氛围有与传统基督教立场对抗的特点，基督教神学不能不回应现代启蒙的挑战，而且这种回应必须与现代启蒙主题直接相关联。
基督教神学始终存在着理智主义的倾向，即企图通过人类的理性来理解和解释上帝。
理性宗教可以说是对上帝作知识性的辩护；这在当时有两个主要方向，一是理性的超自然主义，二是自然神论。
现代神学在自然神论之后的两个重点的方向：一是将宗教信仰奠基于个人体验之上；二是将宗教信仰与道德情感相关联3。
浪漫主义--注重内在情感浪漫主义的早期表现形式是反文化，即反启蒙运动。
浪漫主义攻击启蒙运动中冷酷的理性主义，拒绝让理性决定人类经验中哪些方面可以有效得指向实在。
对敬虔的重新思考
对敬虔的重新思考
徐晓鸿
【期刊名称】《天风．中国基督教杂志》
【年(卷),期】2006(000)B01
【摘要】时候将到。
如今就是了。
那真正拜父的，要用心夏和诚实拜他，因为父要这样的人拜他。
【总页数】2页(P6-7)
【作者】徐晓鸿
【作者单位】上海
【正文语种】中文
【中图分类】G129
【相关文献】
1.敬虔的心比形式更重要 [J], 吴志福
2.对敬虔的重新思考 [J], 徐晓鸿
3.施莱尔马赫敬虔主义宗教初探——以《论宗教》为中心 [J], 黄小洲
4.一位耄耋老人的敬虔侍奉——记山西省临汾市曲沃县基督徒刘嫦娥老姊妹 [J], 张晓华
5.真敬虔 [J], 黄志毅
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黑格尔与施莱尔马赫的哲学和宗教观
哲学與宗教 Philosophie und Religion Deutsch-Chinesische Konferenz 德中学术会议RELIGIONSPHILOSOPHIE WEST黑格尔与施莱尔马赫的哲学和宗教观安德雷亚斯·阿伦特 (Andreas Arndt), 柏林自由大学一、“啊，我的儿子！回来吧 － 人类的道德（智慧的孔夫子如此写道）是不完美的，赶紧从迷误的路途上回来吧。
啊，你是人的守护者，主啊，耶稣！请亲自将你那迷途的羔羊带回来，以此为你的名字增添光辉！阿门！”这几句话是施莱尔马赫的父亲1787年写给儿子的一封信的结尾，恳切地要求当时脱离虔信教会的施莱尔马赫重新回到教会的弟兄中来。
但这是徒劳的，连智慧的孔夫子也没能帮上忙。
孔子在这里 － 与诸多的圣经语句一起 － 被作为最后的权威论据被引了出来。
孔子被认为是权威的训诫者 － 回归虔诚的训诫者。
这里出现了启蒙哲学组合的一个逆转。
克里斯蒂安·沃尔夫在他1721年的哈勒大学有关“中国实践哲学”的讲座中一直将基督与孔子并提，而这使他与哈勒的虔信教会发生了冲突，并导致他的解职和遭驱逐。
中国的道德理论证明，即使是非基督徒、甚或是无神论者也可能成为道德高尚者，而这一点也强化了哲学相对于神学正统的自治地位。
施莱尔马赫也许对孔子正是从这种启蒙哲学初始的意义上来理解孔子的。
在1803年11月他在给卡尔·古斯塔夫·封·布林克曼的一封信中提到，“在上世纪初，哲学家需要中国的道德来对抗宗教正统。
如果后来哲学家一直批判孔子，说他是一个沃尔夫信徒和自然神论者，那么难道他最后不得不从地下世界走出来和他们结拜为兄弟吗？”宗教不能成为道德的工具，反之，道德也不能成为宗教的工具 － 施莱尔马赫在他的青年时代的信仰危机之后一直抱持着这样一个信念，而且一如在他的“关于宗教的讲演”（1799）中 － 也以这个信念来对抗康德的伦理神学。
施莱尔马赫敬虔主义宗教初探_以_论宗教_为中心
2010年第3期2010年3月经济与社会发展ECONOM I C AND SOC I A L DEVELOP MENTVOL.8.N o.3MAR.2010施莱尔马赫敬虔主义宗教初探以 论宗教为中心黄小洲!![摘!要]施莱尔马赫的敬虔主义宗教核心在于抛开一切外在的知识与形式的束缚,彰显人内心本有的对上帝的敬爱之情。
人性是宗教的最高圣殿,一切宗教皆有着深刻的人性基础。
凡有敬虔主义的情感之人,必定在行为中合乎道德,因为一切美德都是从敬虔的情感中涌现出来的。
[关键词]敬虔主义;情感;施莱尔马赫;人性;道德[作者简介]黄小洲,广西大学公共管理学院哲学系讲师,武汉大学2008级博士研究生,广西南宁530004[中图分类号]B516.39!![文献标识码]A!![文章编号]1672-2728(2010)03-0083-05!!在轰轰烈烈的法国启蒙运动中,宗教在唯物主义无神论者如霍尔巴赫等人重击之下,几乎奄奄一息;而理性的思辨神学把宗教窒息在形式主义的、理智化的、教条主义的外在枷锁之中,使宗教失去其活泼的人性情感根基。
面对宗教这样一种困厄之境,施莱尔马赫作为德国敬虔主义和浪漫主义的双重产儿,他在1799年的 论宗教中对宗教作出了新的诠释,把宗教置于人的本性与情感的基础之上,从而开启了宗教的当代转型。
本文试图以施莱尔马赫的早期重要著作 论宗教为中心,阐发其敬虔主义宗教的理论构架。
一理性的思辨神学坚持宗教,但不是一般的宗教,而是基督教,认为它就是最高知识,它不但在尊严性上,即在形式上,都与形而上学的思辨相一致,而且甚至是最成功和最卓越的思辨。
而凡不达至同样结果的一切思辨,例如它们不能引出三位一体,就算失败了。
理性神学还主张上帝是科学的顶点,是一切认知和一切知识的根基,因为上帝是一切自然法则的立法者。
然而理性的思辨神学经由康德的批判之后,基本上就站不住脚了。
海涅说,康德砍下了自然神论的头颅。
正是因为康德的强有力的批判,宗教便彻底退出了科学知识的领地。
宗教学导论
二十世纪宗教研究的几个角度
心理学 社会学 人类学 历史学 哲学
宗教心理学的研究
从心理学原理的角度理解宗教问题
威廉·詹姆斯《宗教经验种种》
佛洛伊德《图腾与禁忌》、《摩西与一神教》
宗教社会学
研究宗教的社会起源和社会功能 马克思的宗教批判
马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》
埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》
宗教学导论
导ห้องสมุดไป่ตู้言
什么是宗教学
是以宗教为研究对象的一门现代社会科学 作为独立的一门学科，宗教学不附属于任何 宗教，但与西方宗教传统（主要是基督教传 统）有密切的关系 宗教学能够成立的一个基本前提是，宗教在 人类社会中有着极为重要的作用
宗教学的两个源头
神学家、哲学家施莱尔马赫（ Friedrich Schleiermacher, 1768~1834 ）
佛学家、东方学家马克斯·缪勒（Max Müller ， 1823～1900)
施莱尔马赫的“宗教研究”
施莱尔马赫，是德国基督教神学中的代表人 物 也是柏拉图哲学研究的重要人物 施莱尔马赫的宗教研究，是在基督教背景下 的宗教研究 施莱尔马赫的研究，成为德国自由神学的奠 基思想 二十世纪神学的批评
自由神学的主要代表
宗教人类学
从宗教的角度理解人性的结构 罗伯逊·史密斯《闪米特人的宗教》 弗雷泽《金枝》 涂尔干的影响
宗教历史学
从历史的角度理解宗教的起源和演化
特洛尔奇《基督教社会思想史》
埃利亚德《宗教思想史》三卷
宗教哲学
从哲学的角度理解宗教问题，常常与神学问 题结合在一起
奥托《论神圣》
蒂利希的宗教研究
中国宗教学的现状
施莱尔马赫 《论宗教》 《基督教信仰》 特洛尔奇 《基督教社会思想史》 哈纳克 《教义史》
宗教心理学
宗教心理学(Religion Psychology)郭卜乐今日心理宗教心理学是研究宗教信仰的心理活动特点和规律的一个应用社会心理学领域。
它是介于心理学、宗教学和社会学之间的一门边缘学科。
人类很早就开始探索灵魂问题。
宗教心理研究的历史渊源也往往可以追溯到西方的古希腊时期，和中国古代儒家及释家的灵魂观。
在科学心理学建立之前，宗教心理学通常是作为哲学心理学的一个组成部分。
例如，德国近代唯物主义哲学家费尔巴哈从哲学心理学角度，对宗教信仰的心理根源作过详细的分析研究。
而德国宗教神学家施莱尔马赫则从宗教神学角度对宗教感情作了论述。
到19世纪末，德国著名心理学家冯特开创了独立于哲学的心理学，并通过他的《民族心理学》系统地研究了原始人宗教、民族宗教、多神宗教和世界宗教，提出了宗教演化四阶段的假说：由原始人崇拜魔力阶段发展到崇拜图腾动物阶段，然后进入崇拜英雄和多神崇拜阶段，最后发展到人道宗教阶段。
冯特本人被誉为西方宗教心理学的奠基者。
他的《民族心理学》成为宗教社会心理学创建的标志。
在美国，冯特的第一个美国学生霍尔从个体宗教意识的发生，系统研究了青年的宗教意识，从多学科的角度对宗教和教育等问题作了广泛的研究。
随后，霍尔的学生斯塔巴克探讨了宗教与道德问题，并着重对教徒的皈依经验，特别是青年皈依宗教信仰作了系统的研究。
霍尔和斯塔巴克不仅最早使用“宗教心理学”一词，还创立了美国最早的《宗教心理学杂志》。
1900年斯塔巴克的《宗教心理学》一书出版，标志美国宗教心理学的形成。
继詹姆斯的《宗教经验之种种》之后，弗洛伊德发表了《强迫动作与宗教实践》，对宗教心理的研究都产生了广泛而深远的影响。
西方学者把宗教心理学的发展大致经历了三个时期。
创建发展时期：这一时期除以霍尔为代表的克拉克派之外，还有艾姆斯，勒巴和普拉特等人的一批研究成果问世。
如勒巴的《对宗教的心理学研究》、普拉特的《宗教意识》，还有神学家奥托的《论神圣》等。
这一时期通常被称为宗教心理学发展的古典时期，影响最大的是詹姆斯的《宗教经验之种种》。
宗教学论述题
1、麦克斯.穆勒的“只知其一，一无所知”的含义是什么？它对宗教学的研究有什么意义？（1）含义：①“只知其一，一无所知”的直接道理：只懂一种宗教，其实不懂宗教。
正如歌德所说：“只懂一门语言的人，其实什么也不懂。
”也就是说只懂得一种宗教的人其实不一定懂得宗教。
譬如现在许多人一出生就跟着父母信了宗教，但其实他们对宗教根本不了解，更谈不上懂得了。
②“只知其一，一无所知”的内在逻辑：研究各种宗教现象，理应运用比较方法。
麦克斯穆勒接着说：“所有高深的知识都是通过比较获得的，并且是以比较为基础的。
”也就是说只懂得一种宗教其实不懂得宗教，还要研究其他宗教，通过这种宗教与其他宗教的比较从而全面地理解宗教。
③“只知其一，一无所知”的应有之意：宗教学不是“神学”而是“人学”。
麦克斯穆勒说：“如果说我们的时代科学研究的特征是比较，我们的研究人员是以所能获得的最广泛的证据为基础，以人类心智所能把握的最广泛的感应为基础的。
”也就是说宗教学其实是以人类心智为基础的人学。
（2）对宗教学的研究的意义：①要多方面多层次的研究宗教学，不能只研究一种宗教，否则就会“一无所知”。
既要研究基督教，感悟《圣经》的奥妙，又要研究伊斯兰教，体会《古兰经》的博远，还要研究佛教，领悟古亚洲文化的神秘。
②要用比较的方法研究各种宗教现象，从而获得对宗教学的深刻领悟。
通过对各个宗教的比较研究，对比不同而获得联系，从而使自己对宗教学的研究更进一步，更上一层楼。
③宗教学是门“人学”，因此在研究宗教学的时候要以所能获得的最广泛的证据为基础，以人类心智所能把握的最广泛的感应为基础。
要把宗教学从神的领域拉到人的领域，真正使宗教学成为一门“人学”。
2、你是如何理解“宗教是对神灵或神圣物进行崇拜和信仰的社会意识，是以这种社会意识为中心的宗教观念、宗教情感、宗教行为、宗教组织组合成的客观社会性的文化价值体系”这一定义的？（1）宗教是对神灵或神圣物进行崇拜和信仰的社会意识。
简析施莱尔马赫宗教哲学的核心概念
“情感”(Gefuhl)原文界定概念是施莱尔马赫宗教哲学与基督教思想的核心概念，本文力图对施莱尔马赫宗教哲学核心概念——“情感”——进行一次简要细致的分析和梳理，以期能进一步消除成见和误解。
关键词：情感施莱尔马赫宗教哲学基督教思想一直以来，施莱尔马赫的宗教哲学与基督教思想被冠以“情感神学”的界定，一提到施莱尔马赫的宗教思想，“情感”这个概念似乎就可以基本上刻画和标示出其最基本的理论特质，可见“情感”概念对于理解整个施莱尔马赫宗教哲学思想的重要意义。
然而，恰恰是在“情感”这个最核心的概念上，自施莱尔马赫发表他的宗教哲学思想之日起，一直以来却始终存在有各种各样模糊、混淆、误解甚至是曲解。
一、批评与误解在基督教思想领域，施莱尔马赫的神学巨著《基督教信仰》从其发表之日起，各种批评甚至攻击就接踵而至。
批评者将施莱尔马赫看作是心理主义的还原论者、浪漫主义者和神秘主义者。
在他们看来，“情感”(Gefuhl)只不过是经验性的情绪、感受和主观的心理状态。
最著名的攻击来自施莱尔马赫在柏林大学的同事黑格尔。
黑格尔认为他的情感是一种低级的、主观的感受。
在应其学生亨利希斯(H.Fr.W.Hiichs)的请求，为其《与科学内在相关的宗教》一书作的序言中，黑格尔曾不点名地批评了施莱尔马赫：“如果人的宗教仅仅建立在情感的基础之上，除了他的依赖感之外，它没有其他的规定性，那么狗就是最好的基督徒，因为它拥有最深的依赖感，并且主要生活在这种情感中。
如果饥饿的它被骨头满足，那么它就有了救赎感。
”在此期间所做的几次宗教哲学讲演中，黑格尔还花费了大量的时间不厌其烦地批判他的这位同事的主观体验和历史主义。
面临如此之多、如此不同的误解，以致施莱尔马赫抱怨说，批判家作出了完全相反、相互冲突的批评，他们本应该先统一他们的意见，然后做出有力而一致的批判。
20世纪德国新正统派神学家布鲁纳在其施莱尔马赫研究专著《神秘主义和神言》中指出，施莱尔马赫的神学必然走向神秘主义。
道德人性论:康德从道德宗教进展到道德神学的枢纽
道德人性论：康德从道德宗教进展到道德神学的枢纽
闻骏
【期刊名称】《理论月刊》
【年(卷),期】2007()12
【摘要】本文认为康德的宗教思想应该基本区分为道德宗教与道德神学这样两个基本阶段。
康德对于宗教问题的思考有着明显的由道德宗教进展到道德神学的理论走向,而道德人性论正是康德从道德宗教进展到道德神学的枢纽与关键一环。
康德的这一做法一方面体现了其宗教思想发展的基本一致性,即宗教的道德化与神学的人学化趋向;而另一方面也体现出了康德在对宗教问题的思考与清理上从批判哲学的立场进展到人类学的立场的理论视域上的基本转换。
【总页数】4页(P60-63)
【关键词】道德宗教;道德神学;枢纽;理论视域
【作者】闻骏
【作者单位】武汉大学哲学学院
【正文语种】中文
【中图分类】B516.31
【相关文献】
1.论宗教中的“道德信仰”——以康德的“道德宗教”为例 [J], 石敏杰
2.神学领域中的“哥白尼革命”——从《单纯理性限度内的宗教》解析康德的道德神学 [J], 赵林
3.施莱尔马赫对康德道德神学的批评——基于对《论宗教》的研究 [J], 朱云飞
4.有神论宗教与伦理关系探讨——以《圣经》中教义与康德道德神学为例 [J], 崔欣
5.绝对视域中的康德宗教哲学:从伦理神学到道德宗教 [J],
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2010年第3期2010年3月经济与社会发展ECONOM I C AND SOC I A L DEVELOP MENTVOL.8.N o.3MAR.2010施莱尔马赫敬虔主义宗教初探以 论宗教为中心黄小洲!![摘!要]施莱尔马赫的敬虔主义宗教核心在于抛开一切外在的知识与形式的束缚,彰显人内心本有的对上帝的敬爱之情。
人性是宗教的最高圣殿,一切宗教皆有着深刻的人性基础。
凡有敬虔主义的情感之人,必定在行为中合乎道德,因为一切美德都是从敬虔的情感中涌现出来的。
[关键词]敬虔主义;情感;施莱尔马赫;人性;道德[作者简介]黄小洲,广西大学公共管理学院哲学系讲师,武汉大学2008级博士研究生,广西南宁530004[中图分类号]B516.39!![文献标识码]A!![文章编号]1672-2728(2010)03-0083-05!!在轰轰烈烈的法国启蒙运动中,宗教在唯物主义无神论者如霍尔巴赫等人重击之下,几乎奄奄一息;而理性的思辨神学把宗教窒息在形式主义的、理智化的、教条主义的外在枷锁之中,使宗教失去其活泼的人性情感根基。
面对宗教这样一种困厄之境,施莱尔马赫作为德国敬虔主义和浪漫主义的双重产儿,他在1799年的 论宗教中对宗教作出了新的诠释,把宗教置于人的本性与情感的基础之上,从而开启了宗教的当代转型。
本文试图以施莱尔马赫的早期重要著作 论宗教为中心,阐发其敬虔主义宗教的理论构架。
一理性的思辨神学坚持宗教,但不是一般的宗教,而是基督教,认为它就是最高知识,它不但在尊严性上,即在形式上,都与形而上学的思辨相一致,而且甚至是最成功和最卓越的思辨。
而凡不达至同样结果的一切思辨,例如它们不能引出三位一体,就算失败了。
理性神学还主张上帝是科学的顶点,是一切认知和一切知识的根基,因为上帝是一切自然法则的立法者。
然而理性的思辨神学经由康德的批判之后,基本上就站不住脚了。
海涅说,康德砍下了自然神论的头颅。
正是因为康德的强有力的批判,宗教便彻底退出了科学知识的领地。
对此,施莱尔马赫是认同的。
他说:∀我不能主张宗教是最高知识,甚或是任何知识##知识只是附属于宗教的东西罢了。
∃[1](P111)宗教不是知识或科学,虽然宗教承认科学与知识的存在,因为那不是宗教的本身所在。
一个人拥有越多的科学知识并不必然导向对上帝的信仰,所以知识的数量并不是敬虔的数量。
尤其法国启蒙运动之后,科学知识与宗教就根本地对立着,以至于宗教成为蒙昧野蛮的象征。
一切欧洲有教养的高级知识分子无不对宗教表示轻蔑。
在这股不可阻挡的启蒙大潮中,宗教再自诩自己独占着科学知识的最高宝座已经显得十分的不合时宜了。
然而,理性神学仍然执着于这点,这在施莱尔马赫看来无疑是很不可取的。
∀去责难那些把宗教腐化的,用公式和定义的武力淹没它的,企图拿它投入所谓系统的枷锁中的人吧。
∃[1](P55)施莱尔马赫如是说。
施莱尔马赫指责那些顽固的思辨神学家为∀系统狂∃,认为他们把宗教置于公式与定义等等这一套系统的枷锁之中,完全窒息了宗教的生命力,是使宗教腐化的罪魁祸首。
∀这可哀的对系统之嗜好,排弃凡新奇的,常常不顾其理由如何,因为,假如那新奇的取得了它的地位,就不免摧毁那系统的结连,而捣乱了它那精致的一贯性。
∃[1](P70)为了回应理性的思辨神学对宗教所作的体系83化与理智化束缚,施莱尔马赫把宗教的本质奠基于人的敬虔直觉,而这种敬虔直觉是个人的一种真切的情感体验。
∀它(指宗教)是一种情感,是对无限者在有限者中之一启示,在这启示里头它看见了上帝,而在上帝里也看见那启示。
∃[1](P54)因而情感才是宗教的本质。
显然,施莱尔马赫的敬虔主义强调人的内心情感而不是外在的知性的形式论证才是宗教的真正源泉。
路德宗强调∀唯有圣经∃,人可以通过直接阅读圣经而达到与上帝同在,而无需经由教会的训导。
施莱尔马赫的敬虔主义宗教更进一步,强调圣经的阅读也还是外在的东西,宗教直接生根于人的内在敬虔之情。
可见,施莱尔马赫把宗教内在化、情感化了,从而把人的情感上∀唯独信仰∃作为宗教的根基。
但是什么是敬虔呢?施莱尔马赫指出:∀你们的情感,只要它按上述的样子表达那共通于你们和%一切&的本体与生命,只要你们承认它的各别霎那为上帝籍着世界所加于你们的运行而运行在你们身上的,就是敬虔。
∃[1](P62)因此我们得十分注意的是,当施莱尔马赫强调情感是宗教的本质时,他反对的是理性的思辨神学,这里明显可以看到浪漫主义所主张的∀对理性的憎恨∃的印记。
显然,我们绝不能把施莱尔马赫所宣扬的情感当作一般的情欲,因为一般的情欲就其欲望的对象来说往往是指向物质性的东西的,因而常常带有功利主义的色彩。
施莱尔马赫所说的情感是指向无限者的,即指向作为至高统一性的上帝,是一种在直觉与感情的统一中与永恒者合而为一的状态,这就是敬虔。
上帝在施莱尔马赫所说的情感中获得直接性根源的存在,而无需通过圣经或者教会这些外在凭证。
施莱尔马赫甚至说:∀对敬虔者来说,没有比不信更不圣洁的。
∃[1](P207)如果我们撇开对上帝(无限者、永恒者、至高的统一性)的信仰来谈情感,那么我们就彻底误解了施莱尔马赫,乃至于离题万里了。
这可以说是施莱尔马赫对浪漫主义的情感崇拜与敬虔主义的∀唯独信仰∃的一种综合。
正因为这样,所以一个没有理性的神学知识的人同样可以不乏宗教的情感,也同样可以具有敬虔之心。
∀健全而强壮的情感可能宿于许多人心中,例如,差不多所有妇女之中,而未必特别成为思考的对象,但是你不可以说他们缺少了宗教;实在只是缺少了宗教知识而已。
##确切记住:人若不能表征这些原理和观念是在他自己里面产生了的,并为了是他自己情感的成果,而是对他特有的,则他无论怎样完全理解它们,无论怎样很信自己拥有它们在最清晰的意识之中,他也算不得是有敬虔心的。
你们不要介绍它给我,说是敬虔者,因为他实在不是。
他的灵魂是对宗教为一纸空白,而他的一些宗教观念,只不过是他因在内心感到自己的软弱所领养了的虚假子女罢了。
∃[1](P63)也就是说,任何外在的概念推理或论证等诸如此类的形式教条,假如不进入自己个人的内心情感即自我意识之中,那么只是冷冰冰的毫无真正敬虔心的死东西,而这种人也不配称为是有宗教的。
因而,一个人有没有宗教、是不是敬虔的,绝不是看他是否拥有众多的宗教知识,而是看他是不是从内心里真诚地发出一种对于上帝的爱的情感。
施莱尔马赫认为宗教绝不能,也决不会从纯知识的动机中产生出来。
与此同时,敬虔的情感是拒绝模仿的,它不是从别人那里学习来的东西,正如知识那样是可以传授的。
这里可以明显看到康德天才论美学的影响。
施莱尔马赫肯定地说:∀宗教里的教导,若以之为敬虔本身是能教授的,乃是荒诞而无稽。
∃[1](P131)对于宗教的本质在于对上帝的敬虔情感这一总纲,施莱尔马赫总结道:∀总而言之,宗教的全部不外乎感觉着在其至高统一中那推动我们在情感里的一切,乃是一而非多;感觉着凡单独个殊的事只籍赖这个统一始可能存在;包括了我们的存在和生活,无非是宿于上帝而藉由上帝的一种存在和生活。
∃[1](P65)二但是此时我们依然有疑惑不清的地方,那就是我们的情感为何必然具有指向上帝的敬虔之心呢?比如唯物主义无神论者就会这样质问。
面对这种可能的责难,施莱尔马赫把宗教提升到人性的高度,把宗教与人的敬虔情感说成为是人的本性使然。
∀人是生来赋有宗教的性能,像一切其他性能一样。
只要是他对自己本性的最幽深处之直感不被粉碎,只要是他自身和元始本原的交通不被遮断(这无疑是宗教的两个本素),宗教就会照它自己的样子发展无坠。
然而在我们今日,嗳!恰正相反的现象,大规模地发生。
我痛苦地天天目击那种计算狂和理智分析狂怎样压抑直感。
我看到一些事物都联合着把人绑给有限,且给有限的一个极小极小的部分,以致无限者尽可能从他们眼中84消失。
∃[1](P133)这就十分类似于孟子讲的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、辞让之心都是我的本性而天生固有的,并不是由外面来强加给我的东西。
只要真正让自己本性最幽深处的直感发生作用,让自身与上帝的沟通不被遮断,那么人的宗教本性就会得到彰显。
然而理性神学以僵死的绳索捆绑着人的宗教直感,阻断了人与上帝的直接沟通,是导致宗教腐败的直接而内在的根源。
因为人的本性中在其元始而本原的层面上就必然发出一种对无限者、永恒者的企慕之情,而上帝正是这无限者、永恒者。
怀疑论者会认为这是一种独断主义,是给不出任何论证的独断。
施莱尔马赫并不这样认为,他主张这是每一个人只要返回自己内心的最深处就必然会碰到的东西,它是不证自明的;如果人性还需要证明,恰恰说明那不是自人性涌现出来的。
人性是最高的东西,如果需要论证,那就是把最高的本原贬为第二层次的附属物了。
施莱尔马赫十分清楚地说:∀对凡以人性为整个世界的人,这儿是宗教的尽端和顶点。
∃[1](P93)作为宗教的尽端和顶点的人性,在施莱尔马赫看来是丝毫不能处于臣民地位的,更不能说把它当作奴隶那样呼来喝去了。
就其不能为一般的理智所理解而言,它就是神秘。
人性是永恒不竭的,它是活泼泼的生命,它永不知疲倦地企求无限者,渴慕与它同在,藉此进入光明之境,这就是对永恒者的爱。
施莱尔马赫总结道:∀为着接受世界精神的生命而有宗教,人必须首先发现了人性,而这只是在爱里,并透过爱才是可能的。
因此,人性与宗教是密切不可解地结连在一起。
一种对爱的企慕,常得满足而常再更生,成为宗教的前奏。
∃[1](P84)这样施莱尔马赫就进一步把宗教从外在的形式主义教条束缚中拉回到人的内在本性之中,将宗教安放在人性的至深圣殿中。
施莱尔马赫批判唯物主义无神论者与思辨神学家分属于两个极端,尽管他们都是有教养的人士,但他们却是离开上帝最远的。
∀在这种伟大系列之极端的人,是最遥远地离开这样的一种全体知识。
那自取的努力,若不受另一方努力的影响,就只顾到自己个人生活,而作无厌的欲求,越来越趋向尘世的物质,日夜活跃亢奋。
这样的人士永远辗转于欲望与享乐之间,从不脱出个人意识的窠臼,老是埋头于利己,对全体的存在和本质,既不能感觉到,也不能知道。
反之,对那些过于受相反方面动力的支配,并因毫无自取的能力致不能收获任何独特和确定教化的人,对世上的真正生活必定一样没有缘分。
他们不能用塑造的心灵来形成他们自己的心得,却只消耗他们的活动在对空洞的概念作无益的游戏。
他们绝不向任何事物成就活泼的考虑,却全至精心于抽象的训令,这些训令把万事退化为工具而无目的可言。
∃[1](P26)无神论者背离了上帝,整日为自己的物质欲求所牵制,辗转于各种世俗享乐之间,疲于奔命;他们唯一关注的就是自己的私利,甚至把人世间一切神圣或美好的关系都转化为一种物质性的金钱关系。
每个人只是一个卑微俗事生活的钻营者,毫无神圣性可言。
思辨的神学家不是直接面对自己的敬虔之情,而只是玩弄着空洞的概念游戏,使宗教成为抽象的逻辑教条与陈腐枯骨。