全球化时代的文化悖论：多样性还是单一性

全球化时代的文化悖论：多样性还是单一性

”

杰姆逊(Fredric Jameson)的主要论点之一是，后现代说到底是“经济变成了文化，文化变成了经济”。1 在我看来，这是杰姆逊的后现代话语的认识论和政治核心。杰姆逊的后现代话语在他的主要著作《后现代主义：晚期资本主义的文化逻辑》(Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism)的标题中已经具体化和通俗化了。这个辩证的语式是一个丰富的思想传统——尤其是法兰克福学派——的浪尖。我们对它已经耳熟能详，以至于在作出各种各样的评论时经常忽略了杰姆逊的辩证法所要求的必要分析步骤和最终的政治哲学评价。杰姆逊的方案并没有在后现代游戏式的无差异表层上将文化与经济融合起来，也没有采用全球化之类的通用标签来进行历史情景分析。杰姆逊坚持认为，我们必须格外留心包括经济和文化、市场和力比多、基于生活方式的消费及其对“主体性”的意识形态表达在内的各种结构分化的力量，毫不含糊地将经济因素摆在首位，并且同样毫不含糊地强调对文化的意识形态理解，将文化看成是一种具有显著历史性、同时在历史上又具有全新品质的资本主义活动方式。

一晚期资本主义经济文化的一体性与排他性

毫无疑问，在将后现代和全球性当作自明的东西相提并论之前，必须首先寻绎其历史基质。在理解这种历史基质时，有必要脱开以后现代主义和全球化的名目而为我们所知的那种意识形态补充和文化庆典。若欲达成这种理解，就必须专心致志地解读各种社会、文化和文化政治构成物，因为无论在概念的层面上，还是在历史的层面上，这些构成物都先于后现代—全球性话语的霸权。这种话语表述了自由主义意识形态的普遍要求，下文主要从这个角度来进行一番分析。

那个按后现代主义和全球化思路构想出来的物质、社会和政治世界究竟由哪些因素构成呢？事实上，研究后现代主义和全球化的学者，尤其是从事文学和文化研究的学者甚至不愿提及这些构成因素，这仅仅表明了意识形态—文化氛围的浓厚质密。例如，人们不再感到有必要从通讯或信息技术之类的更平淡的视野去研究后现代性和全球化的条件；事实上，正是通讯或信息技术使现代商业、金融和交易的模式发生了转变，尽管结果很不平衡，转变的方式也十分有限。但是，正如杰姆逊指出的，所有这些技术转变都要以“商业决策”这种精明的逻辑为基础。“商业决策”并不是什么新玩意儿，它与资本主义一样古老。资本主义发展长期处于不平衡的状态，在许多情况下，这种不平衡还在进一步加剧。在当今世

界上，财富和权力空前集中。于是，后现代和全球性就变成了市场的自我确认。以消费主义为媒介，市场是按自由、多样性、多元性和普遍性来理解的。就此而言，若欲了解作为意识形态的后现代主义和全球化，就必须考虑到如下问题：两者如何在西方都市中心和西方以外的其他镜像城市生产出日常生活的？在这方面，我们所说的后现代全球性或全球化后现代性不过是指一种被彻底纳入资本主义生产和消费系统的生活方式的普遍性、相同性和标准化。支撑着这个世界的是我们这些生活在第一世界中的人视为理所当然的管理和服务的效率和便利。毫无疑问，即便将这个“全球空间”称为“不连续的连续性”或“分散的同质性”，那也是一种委婉说法，因为这个“全球空间”的日常经验有赖于——取决于——与整个系统的彻底认同；任何人都不能偏离这个系统，否则他/她就会被抛在机器和技术（以及它们所提供的安全感和认同感）这个“巨大的架座”（gigantic enframing）（海德格尔[Martin Heidegger]）之外。

商业和意识形态的逻各斯、形象、象征对日常世界的渗透、商品的力比多化和性欲化、商业社会的道德—政治价值使生活世界与文化世界、私人领域和公共领域几乎毫厘不爽地重叠在一起，因为这两个世界和领域在旧的民族国家语境中已经失去了意义和相互。盖尔纳（Ernest Gellner）曾经从社会学—哲学的观点出发区分了近代的两种视野：“个人主义—原子式

的”(individualistic-atomic)和“浪漫—有机的”(romantic-organic)。2如果说这种区分在今日的语境下还有某种使用价值的话，那就在于，这种两分法——盖尔纳正确地认为，其影响遍及于一切民族情景中的一切政治立场——可以帮助我们认识到，现代知识社会学和文化政治学的深陷的断层线已经发生了戏剧性的位移。在后冷战时代，启蒙和普遍理性的那种“个人主义—原子式的”视野几乎已经吸纳了一种“浪漫—有机的”、温暖而又模糊的意识，对共同体、人群和文化有了某种感觉。这种新的普遍主义—个人主义的视野并不是靠挑战和颠覆那些未经批判地建基于习俗和传统之上的世界观、并通过论证而产生出理性协商的知识和伦理。相反，它将自己当作地地道道的文化。如果有人对其缺乏反思的状态提出质疑，它就惊诧不已。赞同“个人主义—原子式”观点的人有时不得不论证他们的立场是超越历史的，是“文明”本身。每当这个时候，如同传统的“浪漫—有机的”人一样，他们都会感到恼怒、惊骇和愤愤不平，他们想不出这还有什么需要论证的。换句话说，新普遍主义话语——后现代主义和全球化话语是其最关键的范畴——认为它所反映的不是一种生活形式，而是人类本质和存在本身。

毫无疑问，晚期资产阶级社会的这种政治本体论最好从形式和理性的层面上——也就是说，用自由主义—普遍主义或个人主义—原子式的反本质、反文化的语言——加以论证。就此而言，罗尔斯(John Rawls)关于政治自由主义的构想

从各方面来看都比哈贝马斯(Jurgen Habermas)的方案更彻底、更自信、更现实化。即便仅仅因为哈贝马斯没有将韦伯(Max Weber)的幽灵从他的哲学运思中彻底清除出去，这位交往理性的始作俑者就只能在透明理性的稀薄空气中建构他的方案。哈贝马斯乞灵于康德(Immanuel Kant)，罗尔斯则在一个多元的世界中提出了“交叠共识”论，以此作为罗马法的现代等价物。德国人最终又一次为“世界历史民族”（马克思、韦伯）从政治或学的层面上介入的活动提供了一个苍白的哲学注脚，尽管这里涉及到的历史和地缘政治情况完全不同。3 具有讽刺意味的是，对罗尔斯的更可信、也更令人不安的挑战来自理查德·罗蒂(Richard Rorty)。罗蒂一直都在抨击美国学界的左派，指责他们缺乏爱国主义精神。4 如果罗蒂只是为美国沙文主义提供了又一种说法，那就不必理会他，但实际上，罗蒂试图复兴更为传统的新政或社会改革政策。他提醒自己的同胞，美国在实质民主（财富分配等等）方面仍是一个很不平等的国家，美国的理想尚未“实现”。罗蒂认为，罗尔斯关于自由民主程序的哲学表述在抽象的层面上真是美妙之极，就连特权阶层、超级富裕阶层、保守人士对它也不会感到有什么问题。这一评论可谓切中要害。不仅如此，有趣的是，罗蒂对美国民族主义的诉求始终是一把双刃剑：它的矛头一方面指向国内政治中的社会不平等，另一方面又指向新兴的“国际超级阶层”。这个新阶层正是威胁着美国政体的全球化势力。（在罗蒂的《实现我们的国家》[Achieving Our Country]这本书中，有一个比喻透露出相当敏锐的观察力：横越大陆的班机的前排座位坐着商界精英，坐在飞机尾部的是一大帮赶赴各种国际会议的学界人士，比如今天前来参加这个全球化和大众文化学术研讨会的学者就属于这群人。）罗蒂的观点很值得注意，因为他揭示了自由民主的普遍主义的一个内部裂隙：像罗蒂那样的一批人对任何从政治上或思想上追求超越美国宪法的开放历史视野的努力一般都不抱同情，甚至采取敌视的态度；因此，对他们来说，与自由民主体制的内部问题作斗争的唯一方式就是从更为古老、经典的民族政” 治模式中寻找灵感，重新唤起民族国家的理念或理想主义。不过，罗蒂复兴美国民族主义的努力只能放在经济、政治、文化领域的跨国流动和冲突的全球语境中来加以审视。从这个观点来看，罗蒂的方案最终难免流于玩世不恭和平庸乏味，这一点可能是他自己所不愿意承认的。换句话说，由于美国军事和经济力量的全球统治地位，由于制度化的全球不平等和等级结构，由于美国的利益按其本性就是全球性的，因此，巩固美国的民族政治和民族意识形态，使它们达成实质的（而非抽象的或程序的）同质化，就应该成为我们的头等大事。美国人和潜在的美国人在其直接的地方性、独特性和偏狭性方面已经并且瞬息间就达到了普遍的水平。对他们来说，罗蒂从哲学上将美国的理念与人类历史的乌托邦理想接通，确实达到了一定程度的具体性。只有在这