胡塞尔与海德格尔的存在问题
论海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联和差异
论海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联和差异【摘要】本文将探讨海德格尔哲学与胡塞尔现象学之间的关联和差异。
在将介绍两位哲学家的背景和研究目的。
接着，在正文部分将深入分析海德格尔的存在主义哲学和胡塞尔的现象学，探讨两者的相关性和区别。
结合海德格尔与胡塞尔的理论思想，对二者的共同点进行总结，并对他们的差异性进行深入分析。
通过对这两位哲学家思想的比较和对比，可以更好地理解他们各自的贡献和独特性，从而更深入地探讨和理解存在与现象的关系。
【关键词】海德格尔，胡塞尔，现象学，存在主义，关联，差异，共同点，哲学，论文1. 引言1.1 背景介绍海德格尔和胡塞尔都是20世纪德国哲学家，分别代表着存在主义哲学和现象学这两个重要的思想流派。
海德格尔被誉为20世纪最重要的哲学家之一，他的思想深刻影响了后世哲学界的发展。
而胡塞尔则被认为是现象学的奠基人，他对经验和现象的研究有着深刻的见解。
海德格尔的存在主义哲学强调人类存在的本质和意义，探讨人类在世界中的存在方式和存在的含义。
他深刻思考了人类存在的种种困境和难题，试图揭示人类存在的真正意义和价值。
胡塞尔的现象学则是一种独特的哲学方法论，着眼于研究现象的本质和现象背后的意义。
他强调经验的重要性，认为通过对经验的认真观察和分析，可以揭示事物的本质和意义。
在这篇文章中，我们将探讨海德格尔的存在主义哲学和胡塞尔的现象学之间的关联和差异，分析两位哲学家在思想上的共同点和差异之处。
通过深入研究他们的思想，我们可以更好地理解存在主义和现象学这两种重要的哲学思想，以及它们在当代哲学领域的影响和意义。
1.2 研究目的研究目的是探讨海德格尔哲学与胡塞尔现象学之间的关联和差异，分析两位哲学家对存在主义和现象学的理解以及在哲学思想上的异同之处。
通过比较两者的观点和思想体系，深入挖掘它们在哲学领域中的重要性和影响，以期能更全面地理解现象学和存在主义在哲学史上的地位和作用。
通过本研究，希望能揭示出海德格尔和胡塞尔在哲学思想上的独特贡献和思想观点，为现代哲学研究提供新的理论依据和启示。
胡塞尔的悲剧：“最后给我最重一击的是海德格尔”
胡塞尔的悲剧：“最后给我最重一击的是海德格尔”胡塞尔1882年在维也纳大学以数学论文获得博士学位后，跟随布伦塔诺学习哲学，1887年皈依路德宗，自认为是“自由基督徒”，“非教条的新教徒”。
同年，胡塞尔被推荐到布伦塔诺的学生斯通普夫任教授的哈勒大学哲学系任教，他在教授资格论文《论数的概念》的基础上发表第一部著作《算术哲学》（1891年），但没有得到认可，弗雷格批评他犯了混淆数学与心理经验的心理主义错误。
通过对逻辑和认识论问题的深入思考，胡塞尔发表了成名作《逻辑研究》（1900-1901年）。
1901年被哥廷根大学聘为编外教授，1905了德国教育部建议学校任命胡塞尔为教授，但遭到哲学系的拒绝，理由是胡塞尔缺乏科学方面的重要性。
1906年6月，胡塞尔被教育部任命为教授。
9月25日，胡塞尔在笔记中写下未来学术发展计划，末尾充满信仰激情：我必须走自己的路, 如此有把握，如此坚定不移，以及如此严肃认，就像丢勒的骑士在与死神和魔鬼抗争。
啊，生活对我而言已然是足够严肃认真的了。
感性享受的欢快对我来说已经陌生，并且必须始终保持陌生。
我不应是被动的（而享受就是被动性），我必须生活在工作、战斗、为真理之花冠所做的角力之中。
欢快是不会缺少的：如果我勇敢而坚定地前行, 欢快的上天便在我上面保佑我，就像在丢勒的骑士上天保佑他一样! 而上帝既与我也与他同在，尽管我们统统都是罪人。
（引自倪梁康译“胡塞尔的私人札记”）丢勒：《骑士、死神与魔鬼》胡塞尔在随后二十多年里认真严肃地教学、写作，把现象学发展成为国际公认的哲学运动。
1928年胡塞尔退休，他举荐海德格尔接替了他的职务。
胡塞尔原以为海尔德格是他最合适的接班人，曾说“现象学就是海德格尔和我”。
1929年夏仔细阅读了《存在与时间》，看到海德格尔用“此在”代替了“纯粹自我”，用“人类学”代替了现象学，令他大失所望。
1931年他在康德学会的年会上发表“现象学和人类学”的讲演，与舍勒的哲学人类学和海德格尔的存在论划清界限。
胡塞尔与海德格尔的存在问题
胡塞尔与海德格尔的存在问题1962年9月11—13日，海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的‚时间与存在‛演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：‚胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底‛（注：参见：海德格尔Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988, S. 47. 以下简称：SD。
）。
1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：‚在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？‛（注：参见：海德格尔，Vier Seminare, Frankfurt a. M.1977, S. 111. 以下简称：VS。
）我们试图接着这里的问题思考下去。
在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。
（注：严格地说，海德格尔认为，希腊哲学并非没有接触到存在问题，而是从存在出发，逐渐偏离开存在，因此西方哲学的历史是遗忘存在的历史。
勒维纳斯在这个意义上进一步阐释说，西方哲学史试图从存在出发去达到一个完整地包容存在的存在者——上帝。
（参见：E.Levinas,LeTemps et l'Autre, Montpellier 1979,p.24）据此而论，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。
（注：胡塞尔本人当然具有他自己意义上的‚存在问题‛（参见拙著：Das Problem des Seinsglaubens in derPhanomenologie Edmund Husserls—Ein Versuch mit ihm,Dissertation, Darmstadt, 1990）．概括地说，他将纯粹意识领域视作真正的存在（参见胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷第46节中的论述；也可参见海德格尔在《时间概念历史导引》第11节中对胡塞尔这个意义上的存在的四重定义：意识作为‚内在的存在‛、‚绝对的存在‛、‚被给予的存在‛和‚纯粹的存在‛）；并且，胡塞尔在此意义上划分出他自己的‚形式存在论‛和‚质料存在论‛（对此可以参见《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷的第153节，以及该书的整个第2、3两卷的论述）。
胡塞尔与海德格尔的历史问题
胡塞尔与海德格尔的历史问题作者：倪梁康来源：《西南政法大学学报》2016年第01期摘要：如果我们在某种意义上可以把海德格尔的存在哲学称为是一种历史哲学的话，那么，对于胡塞尔而言，历史问题则是构成了他思考的三个方向之一。
在胡塞尔1905 年结识狄尔泰后，他便开始越来越关注历史问题，开始逐步展开关于时间—发生—历史的纵意向性的反思。
他的基本思想是在反思的目光中以对意识之纵意向性的纵向本质直观方式去把捉历史的可能性条件。
然而，由于胡塞尔并未在自己的公开发表的著作中阐述自己的历史思想，导致胡塞尔通常被视为“非历史的”哲学家。
实际上，胡塞尔与狄尔泰一样，都试图将历史启蒙与认识批判结合在一起，甚至应当说，是狄尔泰——约克、胡塞尔、海德格尔与伽达默尔共同开创了施奈德巴赫所说的第一个历史哲学流派。
只不过在海德格尔看来，胡塞尔与狄尔泰一样，都没有抵达“历史的存在结构” ，从而根本上与传统形而上学一样，仍然停留在存在者的历史思义的领域中。
关键词：胡塞尔；海德格尔；历史性；历史现象学中图分类号：D08 文献标志码：ADOI：103969/jissn1008-435520160113笔者多年前曾撰有讨论“胡塞尔与海德格尔的存在问题”的两篇论文[1]。
这里对“胡塞尔与海德格尔的历史问题”的论述，乃是对前文的一个接续和扩展，同时也是一定程度的矫正。
归根结底，乃是从两个角度来思考同一个问题：意识及其发生与存在及其历史的问题。
在海德格尔这里甚至可以说，是作为存在的历史或作为历史的存在的问题。
在笔者看来，海德格尔的存在哲学的确可以像黑格尔哲学或狄尔泰哲学那样被视作某种意义上的历史哲学：存在历史的哲学或历史存在的哲学。
而在胡塞尔这里，作为存在论总体的意识本质论包含了结构系统、方法系统和历史系统的三位一体，历史问题只构成他的全部思考的三个方向之一。
易言之，在海德格尔那里，存在是动词，有时态变化，是历史性的；而在胡塞尔这里，存在既是意识本质，是静态的、结构性的本质，同时也是发生的、历史性的本质。
胡塞尔和海德格尔：从师徒关系到不欢而散
胡塞尔和海德格尔：从师徒关系到不欢而散编朋友来自慧田哲学00:0004:34胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl，公元1859年4月8日—公元1938年4月27日）出生在现属捷克的普罗斯涅茨，德国籍犹太裔，父亲是个商人，上有哥哥，下有弟弟，还有一个妹妹。
他在莱比锡、柏林、维也纳等地的大学先后学过物理学、天文学、数学，最后致力于哲学。
1884年到1886年，他在维也纳听了布伦塔诺的课。
布伦塔诺在现象学思想史上是很有作用的一个人，他培养出了不少有成就的学生，而且后来还影响到海德格尔。
胡塞尔听了布伦塔诺的课，就下决心去搞哲学了。
他说，由于听了布伦塔诺的课程，才使我获得了一种确认，即哲学也是一个严肃工作的领域，哲学也能够以最严格科学的精神去研究。
这种确信使我鼓起勇气来选择哲学为终生的事业。
这些听起来有点像科学家，把哲学也当科学看待了、不过也不要完全被这个表面现象掩盖。
他有他自己对“科学”的独到理解。
胡塞尔的一个特点是他对很多用语都有他自己的解释，与别人的解释很不一样。
1891年，他发表了第一本书《算术哲学》，对数学和逻辑的基础，从意识心理的角度进行分析，引用了一个从布伦塔诺那里学到的重要概念：“意向性”。
这本《算术哲学》后来受到现代分析哲学创始人弗雷格的批评，认为这里头有很严重的经验主义、心理主义。
胡塞尔对弗雷格的批评很重视，后来也由于他自己思想的发展，在1894年到1895年开始形成了他的现象学的思想，写出了《逻辑研究》第一卷，清算了心理主义，包括他自己的心理主义。
1900年发表第一卷，1901年发表第二卷，这就标志着现代现象学的诞生。
这个时期他还在哈勒大学做讲师，《逻辑研究》发表以后他转到了哥廷根大学，任副教授。
他的人生经历中经常碰到一些坎坷，当然也不是很大，有一次教育部任命他当副教授，哥廷根大学拒绝了。
还有一次任命也是这样。
在1901年发表了《逻辑研究》第二卷之后，他的思想又进入了一个危机时期。
现象学的哲学观_兼论胡塞尔与海德格尔哲学观的差异
・外国哲学・现象学的哲学观———兼论胡塞尔与海德格尔哲学观的差异李 朝 东胡塞尔早期十分注意探寻所学的任何一门科学的根据,从物理学、天文学转向数学,又从数学转向逻辑学,最后确定致力于哲学研究。
胡塞尔为自己规定的一般任务是理性批判,即理论(逻辑)理性和实践理性、普遍价值理性的批判。
在其构成领域中,理论理性批判“坚持它的阐明认识和认识对象之本质的任务,那么它就是认识和认识对象的现象学,这就构成一般现象学的首要的和基础的部分”。
(胡塞尔,2007年,第24页)“理论理性批判”也叫“认识现象学”,它的目的是解决认识如何可能的问题,为自然认识提供基础和说明;它的任务是通过对意识的本质分析和本质研究,把握意识的本质规律;它的方法是本质直观、超越论的直观和意向性分析;它的研究领域是全部纯粹意识。
理性批判的“一般现象学”实际上就是超越论的或纯粹现象学,其根本目的是要把哲学建成严格的科学,从而为知识的确实性、必然性和普遍性寻找可靠的基础,并最终解决认识与认识对象的关系这一认识论的根本问题。
一、现象学是作为宾语的哲学哲学作为“严格的科学”是一个严肃工作的领域,必须在严格科学的精神中受到探讨。
胡塞尔毕生致力于建立一门真正的科学的哲学;在他看来,以往的哲学都不能满足科学性的要求,都不是真正的哲学,科学的哲学将以现象学为开端。
真正的哲学要想给科学提供规范和基础,必须说明自然科学和哲学科学的区别:前者产生于自然的思维态度,后者产生于哲学的思维态度。
自然的思维对“认识可能性”问题漠不关心,而哲学的思维则是要对“认识可能性”问题作出回答。
就是说,自然科学与哲学科学的区分关键在于对“认识可能性”问题的态度。
(同上,第16页)自然的思维态度不关心认识批判。
在自然的思维态度中,认识直接面对着事物,我们的认识判断所涉及的正是这个物体的世界:事物的功能、相互关系、变化及其规律。
对自然的认识(科学)就这样前进着,它在不断扩展的范围中根据诸要素、关系、规律等研究现实的存在,并形成各种关于自然的科学。
生活世界的遗失与存在的忘却_胡塞尔和海德格尔关于遗忘的现象学诊断（论文..
第9卷第2期2009年6月南京林业大学学报(人文社会科学版)Journal of Nanjing Forestry University (Humanities and Social Sciences Edition )Vol.9No.2J un.2009 收稿日期:2008205206 作者简介:甯家琴,女,四川什邡人,南京大学哲学系硕士生,主要从事法德哲学研究。
生活世界的遗失与存在的忘却———胡塞尔和海德格尔关于遗忘的现象学诊断甯家琴(南京大学哲学系,江苏 南京 210093)摘 要:胡塞尔和海德格尔相继对时代提出了遗忘生活世界和遗忘存在的诊断。
胡塞尔学术内部同样有遗忘的幽灵在萦绕,海德格尔指出了胡塞尔对存在的遗忘,自己另辟蹊径地走上了一条向“此在”逼问存在及其意义的哲学之路,一条从现象学角度看不乏合理性之路。
关键词:遗忘;生活世界;存在中图分类号:B516 文献标识码:A 文章编号:167121165(2009)022******* 德国现象学两大家对自己学术核心问题的探讨都与对时代遗忘的诊断有关。
胡塞尔(Hus 2serl )和海德格尔(Heidegger )对时代遗忘作出了怎样的遗忘诊断?他们学术内部又有哪些被遗忘的问题海德格尔认为胡塞尔的学说遗漏了哪些的问题?他自己又是如何补救这个他所认定的“疏漏”?他在这个问题上的哲学探讨又有怎样的现象学合法性?生活世界的失落和存在的遗忘又是怎样被它们的“诊治医师”看待的?经由这几盏疑问导航灯指引,笔者进行了下述思考。
一、生活世界的遗失理性主义抛弃了本应该是它的基本问题的问题:没有在科学认识之前和科学认识之中深入地研究世界意识的主观结构,也从未问过这个直接向我们人呈现的世界是如何成为可先验地认识的,这一重大遗忘由康德指出,并同时进行了一系列哲学研究。
批判者被批判的“神圣的单纯”真理在哲学史上终将重演。
正是在康德这些围绕指责展开的学术研究中,胡塞尔推敲出了“批判金字塔”是倒立的不稳定体,他指出康德的“哲学研究是立足于一些未经考察的前提上的理论中的一些确定无疑的重要发现,……并不是作为完成了的成果存在于他的理论中”[1]。
现象学反思的两难――胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同态度及其内在根源
现象学反思的两难――胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同态度及其内在根源【摘要】这篇文章探讨了胡塞尔、舍勒和海德格尔在现象学反思问题上的不同态度及其内在根源。
胡塞尔主张通过纯粹的现象学方法来揭示对象本身的意义和本质，强调直接的感知和直觉。
舍勒则认为主体和对象之间存在着不可逾越的差距，主张关注语言和符号的重要性。
而海德格尔强调存在的实际经验和人类存在的先验结构，强调对存在的探究和揭示。
通过比较分析三位思想家的不同观点，可以为现象学的进一步研究提供启示。
各家思想的贡献在于丰富了现象学的理论范畴，展望未来研究需要进一步挖掘现象学的潜力，深化对存在和意义的理解。
【关键词】现象学反思, 胡塞尔, 舍勒, 海德格尔, 不同态度, 内在根源, 比较分析, 启示, 思想贡献, 未来研究。
1. 引言1.1 背景介绍现象学是20世纪哲学中的一个重要流派，其核心思想是通过对现象的描述和分析来揭示事物的本质与意义。
胡塞尔、舍勒、海德格尔是现象学中的重要代表人物，他们对现象学的发展产生了深远影响。
胡塞尔被称为现象学的奠基人，他强调逻辑学与形而上学的统一，在《逻辑研究》中提出了意向性意识的概念，强调意识是指向客体的。
舍勒提出了一种社会现象学，强调个体与社会的关系，他认为个体并不是独立存在的，而是通过社会关系才能获得意义。
海德格尔则提出了存在哲学，强调存在者与存在的关系，强调人类存在的根本问题是存在与时间的关系。
在本文中，将对三位哲学家的不同态度及内在根源进行探讨，并进行比较分析，最后得出对现象学反思的启示。
1.2 研究目的本文旨在通过对胡塞尔、舍勒、海德格尔在现象学反思问题上的不同态度及其内在根源进行深入分析，探讨现象学在哲学领域中的重要性以及对人类思维方式的影响。
通过对三位思想家不同的立场和观点的比较，我们将探讨现象学反思中存在的两难，以及如何解决或权衡这种两难局面。
本文也旨在为后续研究者提供一定的借鉴和启示，探索现象学反思在当代哲学领域的发展方向和可能性。
论海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联和差异
论海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联和差异【摘要】海德格尔哲学与胡塞尔现象学是20世纪德国哲学领域两大重要的学派，它们在哲学思想和方法上都有各自独特的特点。
海德格尔强调存在的研究和存在的意义，提出了“存在论”的概念；而胡塞尔则注重现象学的研究，强调意识和现象之间的关系。
尽管二者有着一些共同点，比如对人类存在的关注和对哲学基础问题的思考，但在方法论和主要研究对象上存在明显差异。
本文通过对海德格尔哲学和胡塞尔现象学核心思想的分析，揭示了二者的共同点和差异，为未来研究提供了一定的借鉴和启示。
展望未来，可以进一步探讨海德格尔哲学与胡塞尔现象学在当代哲学研究中的价值和意义。
【关键词】海德格尔哲学、胡塞尔现象学、关联、差异、引言、导言、研究目的、核心思想、基本理念、共同点、结论、展望未来研究方向。
1. 引言1.1 导言海德格尔和胡塞尔都是20世纪哲学领域的重要思想家，对于现象学和存在论的发展都做出了重要贡献。
海德格尔的存在论思想深刻影响了后来的哲学思潮，而胡塞尔则系统地建立了现象学这一重要学派。
探讨海德格尔哲学和胡塞尔现象学之间的关联和差异具有重要意义。
在这篇文章中，我们将分析海德格尔哲学的核心思想和胡塞尔现象学的基本理念，探讨它们之间的共同点和差异。
通过比较这两位思想家的观点和理论，可以深入理解存在与意识、世界与自我之间的关系，从而拓展对哲学本质的认识。
1.2 研究目的本文旨在深入探讨海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联和差异，以揭示二者在西方哲学史上的重要地位和思想贡献。
通过对海德格尔哲学的核心思想和胡塞尔现象学的基本理念进行系统比较分析，探讨二者在对存在、时间、主体、世界等核心哲学问题的探讨中的相似之处和不同之处。
通过对比研究，旨在揭示海德格尔哲学和胡塞尔现象学在认识论、形而上学、存在论等方面的理论差异，进一步探究二者在现象学传统和存在主义思潮中的地位与作用。
通过对海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联与差异进行全面梳理和分析，旨在为未来进一步研究提供理论参考和方法借鉴，拓展对西方哲学思想的深入理解。
心物关系问题的解决：从胡塞尔到海德格尔
心物关系问题的解决：从胡塞尔到海德格尔作者：刘丽霞来源：《中南大学学报(社会科学版)》2013年第05期摘要：西方哲学史上，自笛卡尔至胡塞尔的认识论范式内，对主观意识如何认识外物的认识论难题，有四种不同的解决方式：实在论、内在观念论、先验观念论以及先验现象学。
胡塞尔1906年首次提出了认识批判，它来自康德但又在其先验现象学框架内对康德作了批判。
因胡塞尔仍在笛卡尔的认识论范式内，其先验现象学的问题亦受这一认识方式本身的局限。
海德格尔提出切近物的首要方式不再是人的理性认识，而是此在的非理性的、情绪性的生存体验的基础存在论，使他走出了认识论框架，建立了新的心与物的关系范式，实现了问题的“范式转换”。
关键词：胡塞尔；认识批判；先验现象学；心物关系；认识论范式；西方哲学中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）05−0052−07一、引言众所周知，西方哲学史上，自笛卡尔在其《第一哲学沉思集》中提出“我思故我在”从而实现了哲学史上的认识论转向以来，伴之而生的就是认识论难题，也就是主观意识如何认识外物这个问题，也就是心物关系问题。
总的来看，在心与物的认识框架内基本上有四种不同的解决方式：实在论、内在观念论[1]（395）、康德的先验观念论以及胡塞尔的先验现象学。
至海德格尔才真正走出了认识论框架，可以说他实现了问题的“范式转换”。
海德格尔在胡塞尔所创始的现象学方法的基础上，通过对笛卡尔至胡塞尔的认识论在心与物的关系上的局限性的指明，以及在此基础上通过对古代存在论的回溯以及在现象学方法内的重新审视，提出了新的基础本体论。
从而建立了新的心与物的关系范式。
这一新的范式就在于，在心与物的关系中，认识不再是切近物的首要方式。
海德格尔认为在认识发生之前，作为在世界中存在的人，也即此在，已经对同样在世界之中的物有所领悟，而这种体悟主要是非理性的情绪性体验，海德格尔认为这种体验优先于理性认识。
具体来讲，每一个哲学家的思想都始于对以往哲学所解决的问题的敏感以及对其解决方式的不满，胡塞尔也不例外。
论海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联和差异
论海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联和差异作者：秦荣来源：《学理论·下》2017年第06期摘要：哲学的世界就犹如黑格尔所形容的那样是一个“厮杀的战场”，哲学史就是一个以否定之否定的扬弃过程作为发展环节的历史。
在那里，任何一个哲学家的思想都有其合理的成分，却又不是具有普适性的终极真理，这一对“终极真理”不懈追求的过程就蕴含在“刀光剑影”的哲学战场上思想英雄们“前赴后继”的全过程中。
胡塞尔哲学与海德格尔哲学的关系也如这战场所体现的规律一样，不论海德格尔思想的宫殿多么华丽，也不论海德格尔思想内容与胡塞尔的多么迥异，如果没有胡塞尔，那么海德格尔的思想就可能完全是另外一个样子。
这就使得我们有必要探究二者思想之间的关联，这也成为本文论述的宗旨。
关键词：现象学；直观；存在；事情本身中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）06-0064-02现象学者罗姆巴赫说过：“胡塞尔不是第一个现象学家，海德格尔也不是最后一个现象学家。
现象学是哲学的基本思想，它有一个长长的前史，并且还会有一个长长的后史。
”对于20世纪初在德国兴起的那场现象学的哲学运动，创始人胡塞尔所开创的是一种建立在直观和本质认识基础上的严格的哲学方法，其对后世的影响可谓是无处不在。
其中海德格尔的哲学就正是以现象学为思想前提的，然而海德格尔由现象学出发找到的却是另外一条哲学之路——存在主义。
据此，有人说海德格尔是现象学的继承人，也有人说海德格尔是现象学的破坏者，但无论怎样，一方面现象学作为存在主义的理论渊源对存在主义哲学影响之深，另一方面海德格尔也以自己独特的方式和巨大的成就给现象学增添了新的内容。
下面本文就将从关联和差异两方面具体探讨海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关系。
一、海德格尔哲学与胡塞尔现象学的关联海德格尔和胡塞尔的思想来源于同一位思想家：弗莱茨·布伦塔诺。
通过对布伦塔诺的意向性学说的进一步改造，胡塞尔获得了构建现象学的重要基石。
胡塞尔和海德格尔的现象学还原与先验主体
胡塞尔和海德格尔的现象学还原与先验主体刘环/文提要：在很多学者看来，胡塞尔与海德格尔之间的根本分歧在于先验现象学与存在论的分歧，其最早显露于海德格尔对胡塞尔现象学还原方法的批判中。
本文首先从胡塞尔的相关论述和芬克的解读入手，澄清海德格尔对胡塞尔现象学还原方法的误解，并将现象学还原重构为双层还原；然后简述这一双重还原本身在海德格尔的存在论研究中如何得到运用，以及两位哲学家在先验主体问题上又各自获得了怎样的理解，由此敞开了一个新的解读视角：胡塞尔与海德格尔的根本分歧并不在于先验意识构建和存在论的兴趣差别，而是两者基于同一现象学方法在探究世界存在问题的过程中，对先验主体所产生的不同理解。
关键词：现象学还原；先验主体；现象学悬搁；胡塞尔；海德格尔中图分类号：B516.5文献标识码：A学界的流行观点认为，胡塞尔和海德格尔的现象学分属两个不同的阵营，前者以研究意识为主，后者则关心存在问题。
这种印象最初源于海德格尔1925年的马堡讲座“时间概念史导论”。
在这一讲座上，海德格尔批判了胡塞尔《观念I》中所阐述的现象学还原方法。
胡塞尔的现象学还原试图通过对自然态度的悬搁以达到一个绝对意识领域。
但在海德格尔看来，胡塞尔的现象学还原所揭示的绝对意识是脱离了周遭世界的存在者，胡塞尔为了对意识进行科学的普遍化研究而忽视了其“在所有科学审视之前所独具的存在意义”①，换言之，胡塞尔遗忘了意识主体的存在问题。
尽管不是所有人都赞同这一批判的最终落脚点，但是他对胡塞尔现象学还原的解读，无疑构成了人们批判现象学还原放弃现实世界主题的重要理论来源。
然而事情却并非如此简单。
因为，一方面，胡塞尔始终主张，还原没有放弃世界主题，不仅如此，它的最终目标是理解世界，并且正是因为这样的目标，我们才必须进一步认识意识主体的先验存在；另一方面，海德格尔承认，他的存在问题研究在某种程度上运用了现象学还原，其作为方法本身有可取之处。
而E.图根哈特（Ernst Tugendhat）等学者甚至认为，海德格尔的基础存在论奠基于现象学还原。
海德格尔的存在哲学
海德格尔的存在哲学海德格尔的存在哲学海德格尔Martin Heidegger,1889－1976年与现象学的相遇,几乎构成了其存在哲学形成的必要条件;海德格尔从青年时代起就关注存在问题,但却苦于找不到解决问题的方法,正是现象学方法使他在困境中看到了希望;虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔,甚至说过“现象学,就是海德格尔和我”这样的话,但是无论作为学生还是作为助手,海德格尔都不是胡塞尔理想的继承人,因为从一开始他与胡塞尔之间就存在着分歧;胡塞尔创立现象学的目的是建立一门精密科学性的哲学,即通过现象学方法,弄清科学认识的活动以及生活中的意识活动的结构,以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”,为一切知识提供先验的基础;所以在胡塞尔心目中,作为方法的现象学的目标是成就作为哲学体系的现象学;在这个意义上说,胡塞尔是一个很“科学”的哲学家;现象学对海德格尔的启发是：在传统哲学主客二元式的认识论框架“之前”或者“背后”,还有一个更为本源的世界;即是说,在自我的主观世界与对象的客观世界的背后,存在着一个统一的本源世界,而现象学方法就是描述和直观这个本源世界的有效方法;海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源,存在比它更源始；与胡塞尔的“科学情结”相反,海德格尔关注的是科学的局限性;总之,海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题;胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧;1929年读存在与时间时,胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图,吾更爱真理”;看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳,他的心情是可以理解的;总之,现象学对于海德格尔来说就是现象学方法,亦即一句口号：“回到事情本身”;海德格尔意识到,存在总是存在者的存在,因而存在并不在存在者之外,我们总已经处在对存在的领悟之中了,那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因;所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观,展示存在在此的“显现”;人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期,即“海德格尔I”和“海德格尔II”,前期的代表作是存在与时间,自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”Kehre;不过,这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化,而是思想的进一步深入;换言之,海德格尔的问题没有变,仍然是存在问题,只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域;正如海德格尔自己所说,“海德格尔I”与“海德格尔II”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西;但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中,才能成为可能”; 前期的海德格尔试图通过对人这种在者的生存论分析来追问存在的意义,后期的海德格尔则试图深入到更加本源的境域;海德格尔象分析哲学一样对形而上学持批判的态度,不同之处在于他一方面将形而上学的错误同西方文明的种种弊端联系起来,另一方面在批判形而上学的同时亦以重提存在问题的方式而倡导本源之思;一、存在与时间在此,我们主要讨论海德格尔存在与时间的部分内容;形而上学研究的是存在,而且允诺建立关于存在的科学ontology即本体论,但是实际上形而上学自始就遗忘了存在Seinsvergessenheit,整个一部形而上学史就是存在的遗忘史,它以认识存在者的方式去把握存在,忽视了存在与存在者之间的存在论差异,因而存在问题始终没有得到解决;当然,存在问题不仅仅是一个理论问题,而且对我们来说是性命攸关的：我们是因存在而存在,并且通过对存在的领悟而存在的,所以对存在的领悟就决定了我们的存在方式;因此,我们有必要重提存在问题;按照海德格尔的观点,存在问题亦即“存在的意义”问题,这里所谓的“意义”并不是“是什么”的本质,因为我们不可能象认识存在者那样认识存在,而只能追问存在是怎样存在的,即存在显现自身的方式;那么,我们怎样追问存在的意义应该从何处入手虽然存在者都是因存在而存在的,但是一问到存在,总是存在者的存在,所以必须从存在者入手追问存在的意义;这就要求我们找到一种存在者,这种存在者与存在有“存在论”的关系,即是说,这种存在者能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来;这种存在者就是我们向来所是的在者,海德格尔称之为“此在”Dasein;一切在者都因存在而存在,但当它存在时,存在却隐而不显了,唯独“此在”这种在者其本性独特,它是“去存在”zu sein,to be,即始终处在去存在的过程之中,因而它的存在就是存在的显现;另外,“此在”还具有“向来我属性”Jemanigkeit;所谓“向来我属性”并不是说此在自始就是一个自我,而是说它在本性上是一个个体性的存在;在海德格尔看来,人这种在者与其他在者的不同之处是,它不是凝固化的、现成的存在者,而是一个未成定型的、始终面对可能性筹划自身的开放的在者,所以“存在”在此能够存在出来,从而显现其自身;就此而论,“此在”是“存在”存在出来的境域da;海德格尔称“此在”的存在就是“生存”Existenz,即站出来存在的活动;虽然此在是存在在此存在出来的境域,但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现;因为此在作为可能性,它可能使存在显现,也可能使存在不显现;当然,所谓“不显现”也是一种显现,即它显现为不显现;所以,此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别;当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者,因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候,它的存在就是“本真的”;如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时,它的存在就是“非本真的”;于是,以往被传统哲学忽视和轻视的日常生活在海德格尔哲学中就有了重要的意义;因为要想解决存在的意义问题,就必须了解此在在日常生活中的生存活动;因此,海德格尔就对此在进行了现象学分析,他亦称之为生存论存在论的分析,简称生存论分析;此在的生存活动是在世界中展开的,不过这个世界并不是一个空盒子,我与万物被放置于其中;实际上,有一个我主体与一个世界客体相对而立是后来才发生的事,原初的本源世界是此在与世界水乳交融不分彼此的世界,换言之,此在生存着“在世”,我们可以称这个世界为“生存世界”;此在生存着在世界中存在;在这个生存的世界上不仅有在者,还有其他的此在;此在一开始就与其他的此在共同存在,这就是“共在”Mitsein：他人与我共同在此;如前所述,此在本性上具有“去存在”和“向来我属性”;于是我们可以问：在日常生活中存在着的此在究竟是谁看起来这个问题十分简单,具有“向来我属性”的此在当然就是我自己;然而,当此在“自我”、“自我”喊得震天响的时候,它恰恰不是它自己,它在日常在世的生存活动中无时无刻不依赖于“常人”、“他人”或“大家”das Man：“此在作为日常的杂然共在,就处于他人可以号令的范围之中;不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了;他人高兴怎样,就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性;在这里,这些他人不是确定的他人;与此相反,任何一个他人都能代表这些他人;……这个谁不是这个人,不是那个人,不是人本身,不是一些人,不是一切人的总数;这个‘谁’是个中性的东西：常人”; 于是,“在这种不触目而又不能定局的情况下,常人展开了他的真正独裁;常人怎样享乐,我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断,我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样学‘大众’中抽身,我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒,我们就对什么东西‘愤怒’;这个常人不是任何确定的人,而一切人却不是作为总和都是这个常人,就是这个常人指定着日常生活的存在方式”;在常人统治之下的日常生活乃是一种“平均状态”,“平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西,它看守着任何挤上前来的例外;任何优越状态都被不声不响地压住;一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了;一切奋斗得来的东西都变得唾手可得的了;任何秘密都失去了它的力量;这种平均状态之烦又揭开了此在的一种本质性的倾向,我们称之为对一切存在可能性的平整”;海德格尔所说的“常人”就是我们通常所说的大家、公众、公众舆论一类的东西;对于始终处于共在之中的此在来说,他向来不是作为自己存在,而是作为他人存在的：我们的一言一行都是以大家、公众为标准,向大家、公众“看齐”的;就此而论,“常人”拿走了我的存在,决定着此在在日常生活中的生存活动;那么,这个常人是谁“常人到处在场,但却是这样,凡是此在挺身出来决断之处,常人却也总已经溜走了;然而因为常人预定了一切判断与决定,他就从每个此在身上把责任拿走了;常人仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求助于它;常人能够最容易地负一切责任,因为他不是需要对某种事情担保的人;常人一直‘曾是’担保的人,但又可以说‘从无此人’;在此在的日常生活中,大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者造成的”;“每人都是他人,而没有一个人是他人本身;这个常人,就是日常此在是谁这一问题的答案,这个常人却是无此人,而一切此在在杂然共在中又总已经听任这个无此人摆布了”;实际上,常人也不能说就无此人,应该说,此在就是常人,常人就是此在自己;只不过此在不是立足自身,而是立足于常人生存在世,所以他不是作为自己而是作为常人生存在世的;虽然这世上只有此在自己而没有常人,此在毕竟是自己存在的,但是当此在作为常人生存在世的时候,他不是以勇于选择并且敢于承担责任的方式生存在世,而是以不负责任的方式生存在世的;换言之,此在以常人的身份在逃避他自己;海德格尔称这种状态为此在的“沉沦”verfallen;我们以为有一个永远公正永远正确的常人、大家或公众舆论决定着日常生活,它能够替我们选择正确的方向,确定恰当的时机,并且为我们承担责任和后果;然而事实上并没有大家、常人、公众舆论,生存在世的是我们自己;海德格尔的话如晨钟暮鼓,当头棒喝,意在惊醒此在沉沦的迷梦;那么,此在为什么要逃避他自己呢因为沉沦状态对此在具有天然的诱惑作用：它免除了我在生存活动中面对可能性进行选择的痛苦和承担责任的负担,它使我感觉到生活中的一切都秩序井然,而且都处在最佳的安排之中;因此,在常人的统治下,我感到一种“家庭般的温暖”;虽然此在的本性是“去存在”和“向来我属性”,但是它从来不是作为它自己而是作为常人而生存在世的,因而自始就已经沉沦于世了;当然,此在的沉沦并不是从一个地方脱落到另一个地方去,而是“从自身脱落到自身”,因为常人就是此在,此在就是常人;此在生存在世的生存论结构就是“烦”;“烦”Sorge是存在与时间中的核心概念之一;中文通常将Sorge译作“烦”,不过它的意思却不是厌恶、烦恼、烦躁等不良的情绪,而是“牵挂”的意思;常言道,“赤条条来去无牵挂”,即是说,我们每个人在“来”之后,“去”之前,是必有牵挂的;生生死死、恩恩怨怨,人生在世只要活着,就要走路、做事、爱与被爱、恨与被恨、为过去悔恨、为现在发愁、为将来担心,这些都是“牵挂”;此在既然是面对可能性筹划自身因而是开放性的在者,它的一言一行中就必有牵挂在;此在是能在,但是它始终不愿意把自己看作是能在;因为作为能在,此在就必须由它自己来决定自己的命运,由它自己来选择自己的人生,并且由它自己来承担这些选择的责任和后果;海德格尔通过“畏”Angst这一情绪说明了此在的现实处境;“畏”不是怕,怕总有可怕的东西,因而也就有逃避的可能,畏却是对不知道什么东西的畏：当你被迫入畏之中时,突然间,诸神隐退,万物消融,世界陷入一片虚无;你,只有你自己,面对空无而无依无靠,就在这无依无靠之中,此在被迫面对它自己的能在或自由;此在被抛入了可能性的境域,无论它愿意不愿意,自觉不自觉,它都是自由的,它必须自己面对自己的生存在世;因而此在在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域,那是一种“不在家”unheimlich的感觉;这就造成了一种奇特的现象：当此在作为它自己而存在时它感受不到家的温暖,而当它作为常人存在的时候它却感到它在自己的家中;这就是为什么此在自始就已经沉沦的原因所在;虽然沉沦的梦看上去很美而且有家的温馨,本真的能在则令人感到无依无靠,无家可归,但是沉沦毕竟是梦幻,我们终究要面对“残酷”的真相;那么,如何从沉沦状态中解放出来,立足于自身而在世呢海德格尔的回答是,“提前到死中去”,“向死而在”;海德格尔在存在与时间中关于死亡的哲学思考是这本书中最富魅力的章节之一;有人将海德格尔的有关思想称作“死亡哲学”,其实叫做“生命哲学”更恰当,套用中国一句成语,这叫做“置之死地而后生”;当然,海德格尔通过死亡而思考生活的目的还是为了解决存在问题;然而,思考死亡与存在问题有什么关系我们能思考死亡吗死亡似乎是无法思考的;虽然我们每个人都可能经历过他人之死,但是严格说来死亡是不可经验的：任何经验都需要我在场,但是死亡恰恰意味着我不在场;只有死人才能经验死亡,然而人死之后却不会再有经验了;总之,我不可能感觉“没有感觉”,也不可能经验“没有经验”;所以从医学、生理学的角度看,死亡是不可经验的;然而就生存论而言,死亡却是可以“经验”的;对于此在来说,一方面就其生存论本性而言,只要它存在着就总是它的“尚未”,因为它是始终处在去存在之中的“能在”；而另一方面它的“尚未”、它的可能性从来不是外在的规定,“尚未”作为可能之在就植根于此在自身之中－－它自己就是能在本身;就此而论,死亡也是此在的“尚未”：当此在存在之时,死亡虽然“尚未”来临,但是作为可能性的死亡已经在此在自身之中了;由此可见,在者状态上的死亡可以看作是“存在到头”或“临终到头”,但是生存论意义上的死亡则意味着一种存在可能性,一种存在方式,海德格尔称之为“向终结存在”;此在走向“尚未”,而“尚未”的至极处却是“终结”即死亡;故当此在存在着的时候,死亡就已存在了,作为“尚未的终结”它总已在此,只不过不是实际在此而是尚未在此然而却一定在此;所以,走向“尚未”的此在也就是在走向“终结”;因此,我们完全有可能从生存论上将死亡理解为“向终结存在”,看作是此在的一种存在可能性;死亡是属于此在的最本己的存在可能性,然而在日常生活的沉沦状态中,此在却千方百计地将死亡看作是外在的偶然的“事件”;例如我们总是说：“有人死了”,这句话就体现了此在通常对待死亡的典型态度;“有人死了”这句话中的“有人”不是指这个人也不是指那个人,而是泛指;不过“有人死了”虽然是泛指,却也不是说人都死了,而是说死“这回事”;在这里,一方面由于它不是具体地有所指,所以“死”被理解为某种不确定的东西;而另一方面它表明,死是一种东西或事件,虽然肯定要从某个地方来,但是当下我自己还没有碰上;“有人死了”这种泛指的方式,就好象是死亡碰到的是常人一般的人,于是我们便可以自我安慰：“不恰恰是我”,然而由于死亡所碰到的常人并不存在,所以死亡也就变成了与我们不相干的东西;换言之,当我们面临抉择并且需要承担责任的时候,我们希望有常人此在,而在死亡这回事上我们感到欣慰的却是“有人死了”等于“无人死了”;因此,死亡被敉平为一种摆在眼前的事件,它虽然碰上了此在却并不本己地属于任何人;常人拿走了此在的生存,也拿走了它的死;这样的日常生活对此在来说当然具有诱惑力和安定作用,因为它既用不着苦恼生存,更用不着害怕死亡;结果,死亡不再是最本己的存在可能性,而变成了在此在之外的、偶然的、不好的事件;不仅如此,我们在日常生活中还提倡一种对待死亡漠然处之的“教养”;然而实际上,此在怕死已经怕到了这种地步,它甚至不让我们面对死亡;如此说来,我们之所以会沉沦于世,就是因为逃避死亡的缘故;因此要使此在从沉沦的迷梦中醒来,唯一的办法就是让它直面死亡;于是,海德格尔从生存论上给死亡下了一个定义：死亡是“最本己的、无所关联的而又无可逾越的、确知但却不确定的可能性”; 首先,死亡是此在最本己的可能性;死亡是不可替代的,任谁也不可能拿走他人的死;即使我因为抢救他人而死,他人也决不会因为我的行为而不会死,他仍然终有一死;死亡这回事只能是我自己去经历的,换言之,只能由我自己面对自己的死;即使我一无所有,死亡亦属于我自己;其次,死亡是此在的一种可能性;人一生下来,究竟成为什么样的人还不知道他将会经历怎样的人生也是未知数,但是有一点却是可以肯定的：他必有一死;活着的时候,死亡尚未到来,所以是可能性,然而人必有一死,所以是确知的可能性;虽然是确知的可能性,我却不知道哪一天会死,因而又是不确定的可能性;最后,死亡是“无所关联的而又无可逾越的”可能性;死亡乃人生之大限,死亡将解脱你所有的一切,无论你生前声名显赫还是默默无闻,无论你是“朋友遍天下”还是“孤家寡人”,在死亡面前都会烟消云散;死亡又是无可逾越的,即“超不过”的可能性;在海德格尔看来,如果我们了解了生存论的死亡概念,那么我们就会意识到,死亡是不可逃避的;所以直面死亡不仅使我意识到我应该立足于自身而在世,而且使我意识到我是自由的“能在”,即面临可能性筹划自己未来的此在;因此,“向终结存在”就是“提前到死中去”,不要等到死到临头之时才去思考死亡;所谓“提前到死中去”的目的是“置之死地而后生”,要此在在死亡面前撞回到自身之中去,因而“提前到死中去”亦即“向死而在”,“立足自身而在世”;当然,海德格尔的哲学思考意在解决存在问题,即通过对此在的生存论分析确立一种“基础存在论”,以期在此在身上找到解决存在问题的途径;海德格尔一改传统哲学的做法,不是把存在与永恒,而是与时间联系在一起,其中大有深意;存在之为存在就于存在出来的显现之中,惟其如此,存在才是存在;而万事万物之中,只有此在这种有限的在者是未成定型的开放的在者,所以存在就在此在这里显现出来了;当然,并不是说此在一定会使存在显现出来,实际上只有当此在作为自由的可能之在时存在才能在此显现;因此,海德格尔的目的是通过对此在的生存论分析确定此在使存在显现的可能性和途径;海德格尔的哲学革命体现在他继承了胡塞尔的现象学并且进一步将其推向前进,要求克服或超越传统哲学主客分化的二元式认识论框架,从真正源始的境域去思考此在之存在的根基;然而,当海德格尔在存在与时间中强调此在的能在时,总有某种此在决定存在如何存在的嫌疑;这样一来,他就在破除所谓主体性的同时,强化了另一种主体性,法国存在主义哲学家萨特所发展的就是这条道路,这显然是海德格尔不想看到的结果,所以他自始至终拒绝“存在主义”的称号;由于种种原因,在30年代,海德格尔的思想发生了某种“转向”：作为“基础存在论”的此在生存论分析“转向”了更深层次的源始境域,他在不断地变换思路去“接近”存在,而真理、艺术、语言、诗、思、技术、历史、天命……等等,成为后期海德格尔思考的众多主题;海德格尔终于意识到,追问存在的意义不是也不可能只是一条路,上穷碧落下黄泉,我们至多是生活在存在的近旁;。
现象学反思的两难胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同5
现象学反思的两难胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同(5)现象学反思的两难-胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同但批判本身隐含的另一种倾向却使它和笛卡尔的想法更为接近。
按照康德二元论的存在论立场，也可以得出以下推论：因为主体是它知识的作者，它不能把握存在。
自我不能在其存在中把握自己，因为关于我所是的本质“什么也不能给予思想”。
这样，我将自己规定为我思，碰到的却只是一个空洞的形式。
作为现象，我在时间的流逝中不断逃离自己。
每当我以为我在我中找到了我，又认出了我，认出我怎样存在时，我陷入了先验假象。
其实假象的原因在于硬要将我思与作为现象的我分开，将前者视为后者的内在形式，试图在这样的分裂中像把握物自体那样来把握自我本身。
人们抓着一个空洞的形式来套实际的现实，然后把这个形式主体的(分析)逻辑谓语变为一个实在主体的(综合)现实特殊性。
因为重言式的分析判断与感性直观的条件没有关系，人们就试图不管时间来规定主体的生存，这就产生了一个无时间的“主体本身”(Subject an sich)的辩证假相。
但这决不是说康德以主体自身现实的存在为前提，因为现象与物自体的区别在康德那里不是两个不同对象领域的区别，而只是两种认识方式的区别：服从感性直观的被动承受的自发性和理智直观的绝对自发性的区别。
理智直观不是根据存在者来规定，而是通过一个创造活动从自己产生。
因此，“人……自己不能……认识他自身是怎样的……，因为他没有创造他自己。
”我不能把握主体本身，这是我有限性的标志。
它并不说明在经验的我后面还有一个进一步的我，而只是提醒我笛卡尔的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我构造或自我建立。
形而上学的主体是纯粹理性的幻象。
一个不能知道自己为何，而只是一个形式的自我，它的可靠程度决不会超过笛卡尔的我思，当然它也无法完成我思想要完成但却不能完成的任务。
虽然康德关于先验主体的正面规定与阐述充分暴露了近代形而上学主体观念的缺乏，但他对围绕着自我的四个谬误推理的批判却进一步提醒了近代形而上学主体哲学的种种错误观念。
西方哲学史（十二）：现象学的胡塞尔与存在主义的海德格尔
西方哲学史（十二）：现象学的胡塞尔与存在主义的海德格尔现象学并不处在浪漫主义哲学的传统中。
胡塞尔的老师布伦坦诺是通过对心理现象的研究发现了意识的“意向性”问题，这种“意向性”在奥古斯丁那里就是内在直接性，因而它具有存在论意义。
通过意识的“意向性”活动，而有“现象”的显现，这个“现象”就是相，现象学“朝向事实本身”的口号，正是基于这个“现象”而言。
胡塞尔期望通过这一发现，来使哲学成为“严格的科学”，这一设想显然是可能的。
他区分了心理学中的“经验意识”与现象学的中“纯粹意识”之间的差别，认为后者在直接的“意向性”活动中，具有一种意识的先验结构。
现象学其实就是关于实体意识如何运作的科学。
意识的“意向性”活动构成了一个“境域”，这也是胡塞尔通过本质直观所确认的。
本质直观就是通过悬置“经验意识”，使意识的“意向性”活动直接显现事物，从而使事物呈现它的本质存在。
胡塞尔认为，正是这一事物的本质存在能够为科学提供一种具有确定性的基础。
不过，胡塞尔后来又在本质直观的基础上，作了进一步的先验还原，确立了一个“先验自我”，这也许是受到了笛卡尔的影响。
但是，一种脱离了“意向性”活动的“先验自我”的意义又在哪里呢？哲学具有基础意义本质上是通过“意向性”活动实现的，也就是在本质直观中所揭示的人的本质存在已经能够给出这个基础，那么，先验还原就是不必要的。
这个通过先验还原后确立的“先验自我”，其实就是绝对实体。
同时，本质直观是直接的“意向性”活动，它无法通过归纳与推理来作出论证，那么这种直观又何以能够被表达呢？这始终是哲学的难题，胡塞尔同样未能实现对这种知识的确认。
其实，胡塞尔的本质直观没有什么奇特之处，因为它不过是一种感性直观而已。
当胡塞尔执着于先验还原以便为科学确立可靠基础时，他的学生海德格尔却通过引入巴门尼德的存在概念转向了对生存着的实体——此在的考察。
此在就是能够实践“意向性”活动的实体，它区别于主体意义上的人的存在。
论海德格尔早期现象学与胡塞尔现象学的差异
胡 塞 尔 的现 象 学 是 意 识 现 象 学 。 贯 穿 于 胡 塞 尔 哲 学 始
终 的一个主要 特 征就 在 于： 意识应 当作 为 哲学 的必 然 出发 点， 它是所有现实的意 义构造 之基础 ， 界被看 作是 意识成 世 就 的相关项之总体 ， 所有客观的意义构造和存在 有效性都 以 作 为先 验主体性 的意 识为原 本的源 泉 。虽然胡 塞尔 的现象 学试 图摆脱传统认识方式 ， 纯粹从 事实本身 出发 进行哲学思 考， 其现象学的初衷 也是为了克服流行 的科学 客观性而寻求
体主义 ， 他将现象学解 释 为事 情 自身的显 现 ， 从而 发展 出了 自己的现象学 思想 。
一
更 为本 源的客观性 ， 但是 由于传统和 同时代哲学 的影响依然
肖 朗
（ 西南 政法 大学 哲 学 系 ， 庆 重 ４ １２ ） ０ １０
摘
要： 胡塞 尔奠定 了现 象学的基础 ， 他力图回到事情本 身， 但是他 的思 想仍然停 留在意识 范围 ， 海德格 尔认 为存
在 比意识更 为本 源。海德格 尔将现 象学解释为显现学 ， 力图摆脱主体性和对 象化 思维模 式 ， 强调事物 自身的显现。 胡塞尔的现 象学理论立足 于“ 人是理性 的动物” 个传 统定义， 这 海德格 尔早期则将人理 解为此在 。海德格 尔的现 象 学思想也是走在 思想的事情的道路上。 关键词 ： 象学 ； 现 胡塞 尔； 海德格 尔
ｓ ｏ ｔｅｆ ｈ ｗ ｉ ｌ．Ｈｕ ｓ ｒ ’ ｈ ｎ ｍｅ ｏ ｏ ｙ ｉ ａ ｅ ｎ ｔ ｅ ｔ ｄｔ ｎ ｌｄ ｆ ｉ ｏ ｆ“ ｈ ｌ ｉ ｈ ａｉｎ ｌａ ｉ ｌ ．Ｈｅｄ ｇ ｅ ｓ ｓ ｅ ｌ Ｓｐ ｅ ｏ ｎ ｌ ｇ ｓｂ ｓ ｄ ０ ｒ ｉ ｏ ａ ｅ ｎ ｔ ｎ ｏ ｔ ｅ ｍａｌ ｓｔ ｅ ｒｔ ａ ｎｍａ ” ｈ ａ ｉ ｉ ｉ ｏ ｉｅｇ ｒ ｅ ｐ ａｎ ｈ ｎ ａ ｓ ｉ ．Ｈｅ ｄ ｇ ｅ ’ ｈ ｎ ｍｅ ｏｏ ｙ ｉ ｗ ｌ ｎ ｔ ｅ ｒ ａ ｆｔｏ ｇ ｔ Ｓｔ ｉ ｇ ｘ ｌ ｉ ｓｔ ｅ ｍａ ｓ Ｄａ ｅｎ ｉ ｅ ｇ ｒ Ｓｐ ｅ ｏ ｎ ｌｇ ｓ ａｋ ｏ ｈ ｏ ｄ ｏ ｕ ｈ ’ ｈｎ ． ｈ
胡塞尔和海德格尔关于时间源始性的研究
胡塞尔和海德格尔关于时间源始性的研究时间是哲学的重要课题，本世纪更为哲学家关注，海德格尔以其名著《存在与时间》昭世：时间原本就与哲学所思之根本——存在内在地联系着，对时间之真实意义的阐释决定着形而上学的命运。
海德格尔的哲学是受胡塞尔哲学的启发而成立的，在胡塞尔的现象学中，形而上学已开始回归时间，此一时间被称为源始性时间。
以往的哲学家没有提出过（或没有认真研究过）时间的源始性问题，因为自柏拉图、亚里士多德以来的传统形而上学相信，源始性的唯有‚存在‛，而‚存在‛是超越时间（空间）的。
他们至多是在主客体关系的格局中，从不同方面探讨了时间的本质和结构。
只有柏格森比较深入地考虑过这个问题，他在批评康德先验论的时空学说中开始了对时间本体论意义的追溯，要求从自我意识生命的纯绵延上来把握真正的时间，这就为时间的源始性研究敞开了路径，胡塞尔由此进入了自己独特的内在时间意识的现象学分析。
从胡塞尔的《内在时间意识的现象学》到海德格尔的《存在与时间》，时间源始性问题在时间研究中的根本性地位逐渐被人们所认识，而其复杂性也从他们之间学理的分歧中更加显示了现来。
本文拟就这两部著作中的时间源始性研究作一些比较分析。
一在胡塞尔看来，源始时间只有通过分析人的现意识过程才能达到，而在海德格尔看来，它却存在于此在的生存活动之中，大相径庭。
但在探求这一源始的方法上，两人却是一致的，那就是：现象学方法。
按照现象学的‚面向事情本身‛的原则，源始性时间，就是显现的原始时间现象，至于在这一原始现象是否还有‚使其成‛的背后原因，现象学是拒绝考虑的，因为在现象学的现象‚背后‛，本质上就没有什么别的东西，从现象学还原来考虑时间的源始性，其探讨方面并不是自然科学意义上的宇宙时间从无到有的问题，而是哲学意义上的时间‚原始构成‛问题。
胡塞尔对这一原始构成的分析是以内在时间意识两个层次的分析来开展的。
第一个层次，内在时间意识是作为对于内在时间对象的意向性经历出现；第二个层次，内在时间意识是作为纯粹的、构成性时间意识流出现。
论胡塞尔与海德格尔的存在理解
作者： 刘环[1]
作者机构： [1]浙江大学人文学院
出版物刊名： 广西大学学报：哲学社会科学版
页码： 57-62页
年卷期： 2021年 第3期
主题词： 胡塞尔;海德格尔;逻辑柏拉图主义;先验现象学;存在论
摘要：胡塞尔与海德格尔的思想分歧最早显露于后者对前者存在遗忘问题的批判.海德格尔认为胡塞尔因持有实体对象化的存在理解而导致了存在遗忘,并且这种存在遗忘始自古希腊柏拉图观念论.然而,胡塞尔的存在理解是一种逻辑柏拉图主义,并非本体论柏拉图主义,前者将存在理解为有效性,后者持一种实体对象化的存在设定.不仅如此,从胡塞尔对先验主体的存在诠释可知,他与海德格尔的存在理解在一定程度上是一致的:两者都反对实体对象化的本体论柏拉图主义式存在设定.二者在存在理解上的这一共通处可为人们研究先验现象学和存在论之间的内在关联提供新的切入点.。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
三在描述了海德格尔早期的真理概念以及相关的存在真理问题之后，我们现在要将目光转向他的存在本身的问题以及与此相关的无敝问题。
在这里值得注意的是，海德格尔在1969年不只是在术语上修改了他对存在真理的理解；而且他同时还表露出一个基本主张，即：追问存在真理固然有意义，但那是已经为黑格尔和胡塞尔所追问过的问题，而真正的存在问题在他之前还没有被任何人接触到，这就是作为存在的存在（参见：SD，77）。
本文在开始时曾以这样一个对立的问题开始：为什么我们既可以说，胡塞尔接近了本真的存在问题，同时又可以说，在胡塞尔那里没有存在问题。
对这个问题，现在可以有一个海德格尔意义上的答案：胡塞尔虽然提出了存在者存在的问题，但没有提出存在本身的问题，后一个问题是前一个问题的基础。
后面的论述将会表明，与存在本身的问题有关的是胡塞尔的另一个存在概念，即系词意义上的存在。
但我们事先要论及的是胡塞尔的范畴直观。
实际上我们在至此为止的分析中还没有讨论到，胡塞尔的范畴直观对海德格尔的影响究竟何在。
如前所述，当胡塞尔在谈及作为范畴直观对象的存在时，他指的是不再是真理意义上的存在，而是系词意义上的存在。
这个意义上的存在是关系行为的意向相关项，而关系行为（两束以上的多束行为）奠基于素朴行为（单束的行为）之中，例如对‚椅子是黄的‛的实事状态感知奠基于对‚椅子‛的实事感知之中，这个情况决定了范畴直观必定奠基于素朴直观之中。
海德格尔在这里并不完全同意胡塞尔的观点。
虽然他也谈到范畴直观在素朴直观中的奠基等等，但是，如果存在被理解为连系词，那么他的真正看法在于，‚原本的东西是关系本身，通过这种关系，关系环节自身才得以明确‛，关系要比关系环节‚更本真‛（GA 20，86）。
——当然，这还不是海德格尔和胡塞尔之间的真正分歧所在。
就系词意义上的存在概念而言，海德格尔在《时间概念历史导引》中似乎还没有明确地表露出他与胡塞尔的分歧。
他在这里主要是赞同并引用胡塞尔的说法：‚实事状态和（系词意义上的）存在这两个概念的起源并不处在对判断或对判断充实的‘反思’之中，而是真实地处在‘判断充实本身’之中；我们不是在作为对象的行为之中，而是在这些行为的对象之中找到实现这些概念的抽象基础‛。
海德格尔对此阐释说，‚‘存在’……不是意识方面的东西，而是某些行为的相关项‛。
[i][xxv]将系词意义上的存在看作是某些行为（即范畴直观行为或关系直观行为）的相关项，这个表述以后在海德格尔那里难得见到。
可以说，在1925年《时间概念历史导引》中，海德格尔首先看到的是胡塞尔在存在问题上（作为系词的存在方面）的功绩，就像他在七十年代回顾这一问题时所指出的那样：‚借助于那些范畴直观分析，胡塞尔把存在从它在判断上的固定状态中解放出来。
‛（VS，115）在胡塞尔之后，存在不再是判断的对象，而是可以直接感知到的东西：‚只有当某个存在现实地或想像地被置于我们眼前时，存在的概念才能够产生出来。
‛（LUII/2，A614/B2142）这里所说的‚置于眼前‛当然是指特殊的范畴感知。
而海德格尔在这点上的主要获益在于，他‚终于有了一个基地：‘存在’不是一个单纯的概念，不是一个通过推论而产生的纯粹的抽象‛（VS，116）。
但胡塞尔在‚存在‛问题上的漫不经心是显而易见的：在分析范畴直观的进程中，他在第六研究的第44节中虽然将存在概念作为第一分析范例，但‚存在‛在他那里充其量只是一个与其他范畴（如：一、多、全、数等等）相并列的范畴。
存在与其他范畴一样，可以作为形式的含义因素被意指，并在并且可以在范畴感知中得到充实。
而到第46节开始展开‚对感性感知和范畴感知之间区别的现象学分析‛时，‚存在‛已经不再成为话题。
所以海德格尔有理由说，胡塞尔只是‚触到了或擦过了存在问题‛（VS，111）。
前面所列出的海德格尔的明确‚说法‛出自他在七十年代所做的回顾。
在二十年代真正对系词意义上的存在进行集中讨论的是1927年的《现象学的基本问题》讲座，海德格尔将它看作是对《存在与时间》第一卷未竟部分（第三篇：‚时间与存在‛）中心论题的展开阐释。
海德格尔对存在问题的关注从《现象学的基本问题》讲座的一开始便很明确：这里所说的‚基本问题‛虽然是复数，实际上毋宁说是单数，因为这里讨论的基本问题可以说只有一个：存在。
故而哲学在这里被定义为‚关于存在的科学‛，哲学的基本问题就是，‚探问存在的意义和根据‛（GA24，§3 u. §18）。
在第一部分中，海德格尔列出并分析了关于存在的四个命题：1）康德的命题：存在不是一个实在的谓词；2）可以回溯到亚理士多德的经院哲学命题：存在者的存在状态可以区分为实存(existentia)与实质(essentia)；3）近代存在论的命题：存在的基本方式是自然的存在(resexstensa)和精神的存在(res cogitans)；4）最宽泛意义上的逻辑学的命题：所有存在者都可以在无碍其存在方式的情况下用‚是‛来言说：系词的存在。
最后一个命题显然与胡塞尔在《逻辑研究》中讨论的‚系词意义上的存在‛有关。
海德格尔在这里也强调：‚只有胡塞尔才在其《逻辑研究》中又为逻辑学及其问题带来了昭示。
‛（GA24，253）后面将会看到，实际上海德格尔也是从这个意义上的存在着手切入他的存在问题。
但在这里和在《存在与时间》中一样，海德格尔仅仅探讨作为系词的‚是‛。
这是因为他不言自明地把‚是‛等同于系词，所以没有区分在逻辑学中‚是‛所具有的另外两个公认含义：存有和同一，这也被看作是海德格尔存在分析中的一个弱项。
[ii][xxvi]但海德格尔对在逻辑学史上的系词‚是‛四种基本含义区分应当是他的一个强项：1）某物－是（偶然的是）；2）什么－是（必然的是）；3）如何－是；4）真实－是。
而‚存在者的存在就意味着：什么性(Washeit)、如何性(Wieheit)、真实性(Wahrheit)‛（GA24，291）。
如果我们现在来回顾一下海德格尔在《时间概念历史导引》中对两种存在概念的划分，那么可以看出，在《现象学基本问题》中，真理意义上的存在已经作为一个含义被包容在系词意义上的存在之中。
而由于海德格尔将系词的存在只是视为思想史上四个存在命题之一，因而作为逻辑学命题的系词存在也只是各种已有的和可能的基本存在方式之一。
从这个角度看，这几个概念的内涵由宽到窄的顺序应当是：存在的基本方式－系词存在－真理存在。
除此之外，我们还可以从另一个角度上来进行比较：海德格尔认为，通过对四个存在命题的讨论产生出四个存在论的基本问题：1）存在论的差异；2）存在的基本分节；3）存在的可能变异；4）存在的真理特征（参见：GA24，第二部分）。
而这里的第四个问题与前面的第四个命题是相呼应的。
从这个角度看，真理存在与系词存在是并列的，或者说，是对应的。
无论这两个角度中的哪一个角度更符合海德格尔的本意——这应当是另一篇论文的研究课题——，我们现在都可以更清晰地看到海德格尔整个存在问题的纵（历史）横（系统）脉络，这对我们在大视域中进一步把握这个问题不无裨益。
但海德格尔本人在《现象学基本问题》中还是没有完成对后三个存在基本问题的展开，而只是讨论了第一个基本问题，即存在论的差异：存在与存在者的区别。
尽管如此，他在讨论存在问题时的思路总地说来仍然偏重于从陈述真理的真实存在入手。
这里表露出海德格尔对待传统真理观的若即若离趋向：一方面他指出传统的真理观基于陈述（判断）真理，并要求克服传统另辟蹊径，另一方面他又一再试图以陈述真理为突破口。
这里的原因很可能在于，真理意义上的存在（真实存在）是进入和展开海德格尔基础存在论的必要前提。
他对‚此在‛在存在论方面的优先地位之突出主要是借助于‚真实存在‛的范畴而进行的。
我们至少可以从两个角度来考察海德格尔对‚此在‛与‚真实存在‛之间关系的理解：一方面，在《时间概念历史导引》第17节里，这个关系主要表现为‚存在问题与探问着的存在者（此在）的联系‛；存在只有从此在出发才能得到理解（GA20，198－202），因为，如他以后在《存在与时间》中所说，‚真实存在作为揭示着的存在是此在的一个存在方式‛（SuZ，220），或者，像他在《现象学的基本问题》中所说，‚陈述的真实存在就在于它的结构，因为陈述自身是此在的一种状态‛（GA24，309）；海德格尔据此而可以说，‚唯当真理在，才‘有’存在——而非存在者。
而唯当此在在，真理才在。
‛（SuZ，230，GA 24，25）概言之，从‚此在‛到‚真实存在‛再到‚存在‛，这可以说是一个‚认识论的‛解释方向。
另一个可能的解释角度则可以命名为‚存在论－生存论的‛方向：这个解释的前提在于把海德格尔的‚存在‛理解为世界；而此在则与此相关地是‚在世存在‛，或者说，是‚在中存在‛(In-Sein)。
世界的敞开性使此在的‚揭示‛（敞开性）得以可能，或者说，使此在的‚绽出‛得以可能：‚揭示的生存论－存在论基础才指明着最原初的真理现象‛。
在这个意义上，海德格尔可以说，‚此在是‘在真理之中’‛（SuZ，220－221）。
从这个方向上依次可把握到的环节是存在（世界）、真实存在（世界的敞开或‚绽露‛[iii][xxvii]）、此在（揭示着的存在以及被揭示状态）（SuZ，220）。
让我们再回到1973年采林根研讨课上去：9月6日讨论课的结尾问题是：‚意识(Bewu 遲sein)与此在(Dasein)——在这两个词中都含有‘存在’(Sein)这个动词。
‛因此，‚存在在意识和此在中具有什么意义？‛（VS，118）就意识中的存在而言，胡塞尔会回答：存在在意识之中；而就此在中的存在而言，海德格尔的回答是：‚此在中的存在必须保证一个‘外面’(Drau遝n)‛，也就是说，它‚意味着生存的绽出‛，或者用他后期的话来说，意味着‚澄明的急迫性‛（VS，122）。
但联系上面对《存在与时间》前后的海德格尔的分析来看，无论他的本意如何，‚存在‛事实上是一座桥，海德格尔借助它而‚离开意识，达到此在‛（VS，124），从意识现象学过渡到此在现象学。
这个过渡也被海德格尔称之为‚思的场所革命‛或‚场所移置‛（VS，125），而且这个过渡是以完全现象学的方式进行的。
此外，其所以将‚存在‛称之为‚桥‛，同时也是因为海德格尔在这个时期最终没有能够切回到存在问题之中。
这也可以解释，为什么海德格尔在后期要对《存在与时间》中的主体性趋向作出自我批判。
至于‚存在是桥‛的命题是否也适合于后期的、亦即总体的海德格尔，这个问题已经超出了本文的论述范围。
[iv][xxviii]但从目前海德格尔存在问题所引发的效果来看，我们无疑可以把海德格尔在许多年前概括胡塞尔意向性分析结果时所说的话也用在他自己的存在分析上：存在这个表述即使在今日也仍然不是一个口令，而是一个中心问题的称号。