古希腊哲学中的和谐思想

古希腊哲学中的和谐思想
口高秉江
（华中科技大学哲学系，湖北武汉４３００７４）
摘要：古希腊哲学的核心问题“一”与“多”导致和谐问题是希腊哲学的一个重要问题。

如毕达哥拉斯的和谐观、赫拉克利特的斗争观、巴门尼德的语言有序性、恩培多克勒的和谐与无序、苏榕拉底对话的动态和谐、柏拉图的灵魂内在和谐与亚里斯多德的中道观，涉及和谐问题中易被人们所忽视的差异性互补、基本价值视域、内在和谐和动态和谐等重要问题，而这对我们全面丰富地理解和谐的含义具有重要的启发作用。

关键词：和谐；古希腊；差异性互补；动态和谐；内在和谐
中图分类号：Ｂ５０２文献标识码：Ａ文章编号：１６７１—７０２３（２００７）０４一００１６—０５作者简介：高秉江（１９６３一），男，湖北宜昌人，哲学博士，华中科技大学哲学系教授，博士生导师，研究方向为西方哲学。

收稿日期：２００７一０５—１７
古希腊哲学的核心问题是“一”与“多”的关系问题，也就是直观呈现的表象之杂多、流变，与杂多背后的同一、流变背后的永恒、表象背后的始基（ａｒｃｈｅ）的相互关系问题。

寻求终极始基实际上是要解答表象杂多如何能维系其相互协调性与自身同一性，于是也就自然而然地涉及到表象的差异性如何能在逻辑上和时间上寻得一个同一性起点和基础的问题，然后由这个起点和基础而产生一种体系化的生成过程，将空间上的杂多纳入到时间上的生成体系中，于是和谐问题也就伴随着“一”与“多”的关系问题而成为古希腊哲学的重要主题。

古希腊哲学中的和谐思想具体体现为：毕达哥拉斯哲学中的差异性互补，赫拉克利特思想中的斗争观和基本价值视域；巴门尼德哲学的语言的有序性，合句法、合逻辑、合语境性；恩培多克勒的爱与和谐，四根的多元论与结合及分离的四阶段，苏格拉底的对话法与动态和谐，柏拉图思想中的内在和谐，以及亚里士多德哲学中道。

下面笔者将对这些思想分别进行简要的论述。

１．毕达哥拉斯的和谐观与差异性互补。

“和谐”一词最早源于毕达哥拉斯对音乐的诠释，即由不同音符组成的起伏有序、高低流畅、有节有度的美妙旋律。

拉丁语“和谐”（ｈａｒｍｏｎｉａ）的词
·１６·义为“声音的和畅顺随”（ａｇｒｅ色ｍｅｎｔ，ｃｏｎｃｏｒｄｏｆｓｏｕｎｄｓ），从词源上与“交响乐”（ｓｙｍｐｈｏｎｉｅ）有关。

毕达哥拉斯把宇宙看成是由数的原则而构成的有序系统，这个系统不是单调枯燥的同一性反复，同时它又不是杂多零乱的无序堆砌，它是外在现象的杂多性和数的内在原则的有序性的组合。

毕达哥拉斯是从音乐和医学两个角度来诠释其和谐性思想的，他认为只有将不同的音符按照适当的数字比例和节制（１ｉｍｉｔｓ）相连接，使数的协调性节奏和控制性结构加在声音和乐器之音的无限度的杂乱之上，才能构成音乐。

因此音乐既是一种杂多，又是一种杂多的有序化。

同样，人的健康也是身体之中的内在要素，如冷热、干湿之间的平衡与有度（ｐｒｏｐｅｒｒａｔｉｏ）。

他把人的身体理解为一种乐器，两者都需要有功能的和谐有序Ⅲ“。

无独有偶的是，中国文化中也有与之十分接近的思想，《左传·昭公二十年》上说：“五味调和日和，以水济水日同。

”即只有酸甜苦辣咸多种味道合乎比例地调和才能烹制出一盘美味的佳肴，而往一锅水里再加水永远只能煮出淡而无味的热水；也是强调“和”不是单调性的同一和反复，而是差异性与多样性的互补，将“和”与“同”做了严格的区别。

美国现代著名科学哲学家洛夫乔伊在《存在
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巨链》中以一种神学的方式探讨了世界的差异性问题，即造物主为什么要创造一个高尚与卑微、光明与黑暗、善与恶、真与假、美与丑并存的世界，而不是创造一个单纯的真善美的世界，其目的就是要体现造物的丰富性与多样性和个体差异性。

换种方式说，是神奇的自然将金银深埋在岩石之下以显其珍贵，将红花掩映在绿叶之中以示其娇艳，将明月衬托在蓝天之上以彰其皎沽。

唯有差异性与多样性以有序的方式呈现，世界的博大和丰富才得以体现。

家庭成员的男女、老幼的差异性互补恰恰构成一个和谐的家庭，而单一的男人群体或女人群体反而无法维系和谐与稳定。

是姹紫嫣红的互补构成了春天的美景，而单一的色调只会引起人的视觉疲劳。

因此和谐是以个体差异性为前提的，和谐社会也应该是以个体自由的充分实现为前提，抹煞个体差异性和否认个性自由不是和谐，而是单调的同一性反复。

２．赫拉克里特的“斗争”观与基本价值视域。

与毕达哥拉斯关注万物杂多性的内在和谐性相反，赫拉克利特更强调万物杂多性和流变性本身，强调流变过程的不可预知性和不可重复性，于是“万物皆流”、“人不能两次踏人同一条河”成为其哲学名言。

赫拉克利特认为“对立的东西即是和谐的东西，最美丽的和谐产生于差异性”口］１７。

万物之间的差异对立与矛盾斗争成为其思想的主要特征。

与毕达哥拉斯思想如此尖锐的反差，绝不能说这是因为毕达格拉斯和赫拉克里特看到了两个不同的世界，而只能说他们在用两种不同的世界观（背景视域，ｈｏｒｉｚｏｎ）看同一个世界。

世界不是一个事实性的视觉对象，人们看见的是世界中的事实对象，而世界本身并不作为一种实际的视觉对象而呈现。

当我们看大山时，大山背后的蓝天是世界，但蓝天本身也不是世界，即使当我们看太阳系时，世界更进一步隐退为太阳系后面的背景视域。

所以康德认为“灵魂”、“世界”和“上帝”都是范导性的调节理念（Ｉｄｅｅ），而无一理念之对象能在经验中被给予。

“和谐”与“斗争”并不是两种事实对象，而是我们观察对象的基本价值视域。

我们现在关注“和谐”观，毋宁说是对“斗争”观的一种反思和超越。

个体差异性是一个明白无误的事实，而“和谐”与“斗争”则是规整事实的一种基本价值视域。

犹如黑格尔把“一”解释
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为思维的整体性，无论多少人，将其作为一个整体看，它就是一；而把“多”解释为思维的分析性，一根手指可以分为十几节骨头，成千上万的细胞。

这事实上是强调认识主体的思维在怎样看这个世界。

同样世界万物本身即可被看成是杂多和无序，也可被看成是统一和有序。

于是有一种观点将万物看成是相互外在和对峙，因此矛盾斗争成为万物之间的基本关系。

而中外思想大家，像毕达哥拉斯、柏拉图、莱布尼茨，包括中国的孔子，都认为万物的对峙和差异背后，存在着更为根本的和谐，和谐是“一”与“多”的内在统一。

这种观点的基本思路是把彼此对立的万物并不看成是相互外在的，而将其纳入到一个更大系统的内部，因此对峙成为一种联系和互动。

和谐观应该是一种基本的世界观，反映了一种基本的认知态度而不仅仅是一种纯粹的事实描述。

哥特里布（Ｇｏｔｔｌｉｅｂ）说：“在毕达哥拉斯看来，无论你看任何现象其中都存在着秩序和美。

”［２３斗争也是在一定程度上回避趋于极端而维系和谐的一种方式。

３．巴门尼德哲学的ｂｅｉｎｇ与语言有序性。

与赫拉克里特关注经验事物的杂多性和流变性相反，巴门尼德所关注的是撇开了个体特殊性的总体性——Ｂｅｉｎｇ（“是”或者“存在”），经验事物是杂多、分离和有限，而Ｂｅｉｎｇ本身则是同一、连续和无限。

个体事物是“ｉｔｉｓｓｏｍｅｔｈｉｎｇ”句式中的表语“ｓｏｍｅｔｈｉｎｇ”，而ｂｅｉｎｇ就则是谓词本身，它没有涉及到谓词后面的具体的“ｓｏｍｅｔｈｉｎｇ”，所以它是一种纯存在，一种非感官的对象，唯有纯思维本身可以触及和意指它。

尽管巴门尼德认为只有关于ｂｅｉｎｇ的知识才是真理，而关于流变个物的认知只是谬误，真理和谬误水火不同炉，而直到柏拉图才在真理和谬误之间加上了中介性的“意见”（ｏｐｉｎｉｏｎ）层面，但日常生活中的经验个物毕竟是人人不可回避的对象。

于是用逻辑语言的有序性去统摄涵括经验事物的无序性并成为巴门尼德哲学为后世思想提供的一种可贵的思路。

康德哲学和现代科学在某种程度上都是这种思路的发展和丰富。

经验世界只是偶然事实的陈述，经验没有否定式和疑问式，经验事实只能告诉我们此时此地该物是如此，它永远不能告诉我们它在彼时彼地会不会如此，也不能告诉我们什么是不可能的和什么是应然的，而这一切都只有在语言
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世界中被给予。

Ｂｅｉｎｇ作为一种超越事实经验的语言逻辑层面的对象，要求句法形式、逻辑～致性和内容融通性。

首先，进入语言的经验事实必须是合乎句法的，“车撞约翰”或“约翰被车撞”与这个句子被去掉所有句法结构之后的所留下来的纯粹内容：“撞，约翰，车”是完全不一样的，后者完全无法被清晰地理解。

如果我们只是把一连串术语诸如“因此、是、并且、Ｘ（任何对象的名称）、和”等等拼凑在一起，就没有办法获得一个有意义的整体，要理解它们，必须将其放置于一种句法结构中。

其次，除了句法的一致性外，还需要有意义的逻辑一惯性，例如，“他走进一座棕色的白房子”，在意义的逻辑一惯性上出现自相矛盾，因此也不能被正确地理解。

第三，还涉及到陈述内容的融会贯通性，我们可能成功地提出句法上正确而逻辑上又一致的陈述，但这些陈述还是有可能无效，因为它们的内容相互之间没有任何关系，如“那棵树只会讲一种语言”，树和语言这两种毫不相干的东西被误置于一种错误的联系之中口］。

如果说和谐是一种有序性，那么巴门尼德所启示我们的是，这种有序性不是经验事实本身所给予我们的，而是统摄这些经验事实的语言和逻辑所给予我们的。

４．恩培多克勒的“爱和憎”与“和谐和无序”。

恩培多克勒是古希腊哲学史上一个综合式的哲学家，此前有泰勒斯认为万物的始基是“水”，阿拉克西曼德认为是“气”，赫拉克里特认为是“火”，而恩培多克勒综合三者，外加上“土”而形成其“四根说”，即认为万物的始基是四根——“水、火、土、气”。

但恩培多克勒的功绩远非是这么一种简单的综合，他突出的贡献在于：在四根的始基寻求之外，更进一步追寻了四根之聚合的动力问题一～“爱和憎”。

是爱与憎的动力产生了四根的聚和与分离的调节与和谐。

四根作为聚合的要素，是力的承受者，但力的发出者绝对不能同时又是力的承载者，也就是作为力的发出者的主词不能同时又是力的承受者的宾词，于是恩培多克勒超越了它的前辈那种主词和宾词未加分化的原始混沌思维——“水”“气”既是变化的承载者，也是变化的原动力的自动说，而去寻求某种聚合的原动力，这种在承载力的实体之外去寻求力的发出者的思路，对西方分析理性的发展具有极其重要的意义。

后来阿拉克萨哥拉在“种子”之外去寻求更为根本
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的力的始基——Ｎｏｕｓ，而直接影响到苏格拉底的人的转向；亚里斯多德在其“十范畴”的划分中明确地列出了“主动”和“被动”范畴，都是这种思路更明晰化地展开。

恩培多克勒在寻求四根之聚合的动力问题上，再次表现出其综合性倾向，他认为是“爱”（毕达格拉斯的“和谐”）和“憎”（赫拉克里特的“斗争”）二者的矛盾并存，使四根聚而为万物，同时又使万物分而四根。

当爱占据主导地位的时候，四根相互吸引、相互融通，呈现出和谐状态；当憎占据主导地位时，四根相互排斥．相互对立，呈现出无序状态。

而爱与憎交互占据主导地位的无限循环一般都依照如下四个阶段进行：在第一阶段，爱占据着主导地位，憎完全藏而未现，四根受到爱的原则的控制，在和谐的状态下充分交融结合。

在第二个阶段，憎的力量开始侵入万物，但爱仍然占据优势地位，和谐仍然是主导性的趋势，尽管其中已经含藏了分化的端倪。

到了第三个阶段，憎开始取得优势地位，四根开始分化，陷入对立与无序。

最后到了第四阶段，也就是最后一个阶段，万物的和谐最终被打破，聚合完全被分离所取代，四根完全分解开来，龟缩进各自单纯的群体之中，对立和无序绝对地取代了和谐与有序。

因此，四根相互渗透的丰富性为和谐，四根彼此分离的单调性则为斗争。

而在第四阶段之后，新的一轮循环重新开始口］２３。

５．苏格拉底的对话法与动态和谐。

构成和谐状态的差异性互补可以是空间意义上的，也就是共时性的结构，例如一盘菜中的五味调和；但同样和谐也可能是一种时间意义上的互补，也就是一种历时性的结构，当然这种时间更可能是一种逻辑意义上的时间。

在西方哲学史上，这种时间上的动态和谐最突出地表现为一种三一式的过渡与互补。

它最早具体地表现在苏格拉底的对话中，与孔子单向度传授的教学方法形成鲜明对比，苏格拉底的教学方法是一种平等对话的互动。

苏格拉底总是通过提问来揭示对方已有观点的弊端和逻辑矛盾，来使对方不断地意识到自身观点的片面性，并引导对方自身转向对话内容的丰富性与全面性，对话的双方从两端开始向对话内容的融合，最后达成一个既不是你的也不是我的，而是综合了对话双方内容的全新观点，这已经潜在地具有了三一式的端倪。

基督教的三位一体学说也与之有关，
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中世纪神学已涉及到神的异化和外化问题，但一个外化的东西如何作为自身的否定面而回归自身并与自身保持同一，在理论上没有得到最终解决。

笛卡尔的哲学从自我实体开始，走向其对立面物质实体，但最终需要一种包容二者的上帝实体来解决二者的外在对立和统一，这已经不自觉地体现出三一式的思维模式。

康德的十二知性范畴则自觉地应用了正反合三一式，然后通过费希特自我设立自我，自我设立非我，自我设立自我与非我的统一。

到黑格尔那里，正反合三一式已成为其逻辑学、存在论和认识论运作的基本模式。

即由一个极端肯定的正题，合乎逻辑地自然过渡为一个极端否定的反题，进而正题和反题在合题中得到中和和调节。

于是和谐问题不是一个在时间断面上空间平衡的问题，而是通过历时性的过程而取得的动态和谐的问题。

这种思想在中国传统文化中也很丰富，尽管没有作为动态和谐观而被自觉地开发出来。

《易经》讲大道流行，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，于是天下万物皆处在生生之易的动态过程之中，于是阴阳、湿热、昼夜、寒暑之外在对立，通过交互更替、流而不滞、畅通顺达而互补。

一旦这种流易受阻，更替不畅，则滞而不通，不通则病，则穷，于是易经则自然有了“穷则变，变则通”之说。

老子说“物极必反”，也是说极端之物必然走向其反面以得以补正，并说“天之道，损有余丽补不足”，暑夏以补寒冬，自昼以补黑夜，阴柔以补阳刚，静处以补躁动。

孔子也同样讲过“过犹不及”，而“不足”与“过”，可以在天地四时的流易之中互为补足而至“中庸”，于是“至中”“至和”成为中国文化的至高理想。

６．柏拉图的灵魂三分法与内在和谐。

社会和谐所强调的是个体与个体之间的外在关系的协调，而外在关系往往是个体内在关系的外在投射。

个人的内在灵魂和谐与心理和谐，是外在社会关系和谐的内在基础。

柏拉图在《菲德罗篇》中讲了一个著名的“灵魂马车喻”，他把人的灵魂的“理性”（ｒｅａｓｏｎ）部分比作马车夫，而把“激情”（ｐａｓｓｉｏｎ）部分和“欲望”（ａｐｐｅｔｉｔｅ）部分分别比作两匹拉着马车的马，没有这两匹马提供动力，马车无法前进，但没有马车夫的指导与调节，两匹自由奔驰的马的力会相互抵消甚至会拉着马车向回走，所以只有当“激情”和“欲
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望”的动力置于“理性”的控制与引导之下，三者之间才能协调共处，马车才能在马的牵引下向前奔驰。

与之相应，和谐幸福的感受也有三种，相对应于理性的是头部的逻辑数学和超验的美感与体验，对应于激情的是胸部的亲情和友爱，而对应于欲望的是腹部的饮食男女之感性冲动。

唯有后二者置于前者的指导和控制之下，幸福的感受才能和谐和持久。

柏拉图认为社会的三个阶层：治国者、卫国者和工匠，以及与这三个等级的人相应的三种美德：智慧、勇敢和节制都是对应于并在逻辑上依赖于灵魂三分法。

柏拉图认为要有城邦的和谐，首先要有个人的和谐，而要有个人的和谐，首先要有内心的和谐。

和谐不仅仅是一种外在关系的和谐，在很大程度上决定这种外在和谐的是个体心理的内在健康和内在体验。

个人的心理感受、个体心理健康问题是目前尚未引起我们足够重视的一个大问题。

当衣食住行等基本生活条件满足后，人的精神需求和心理满足就逐渐会取代柴米油盐而成为社会生活的重要方面。

人们在应对各种需求之间的矛盾，以及应对当下冲动与长久幸福、个人幸福与他人幸福等诸多问题的协调时，内在和谐以及个人心理健康问题就凸显为社会和谐的重要基础。

内在的心理健康往往成为决定一个人外在行为的潜在基础，因此我们在探讨一个人的外在行为特征时，有必要从其内在气质和心理特征方面寻求原因。

例如对社会弱势群体的保护可能不仅仅是一个经济援助的问题，更重要的是一个人格尊严的维护问题。

在当代社会激烈的市场竞争中，个人抵御外在压力的心理承受能力问题，个人内心理性对情绪的控制与调节问题，不良情绪的释放问题，等等，都是一个应该从内在和谐层面加以关注的问题。

唯有一个内心和谐的人在与他人共处时才能表现出宽容和大度，才能与他人和谐，中国传统文化中《大学》讲“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，以及朱熹讲“品节祥明德性坚定，事理通达心气和平”，就是讲的这个道理。

７．亚里士多德的“中道”与“适度”。

亚里士多德的“中道”是其在《尼各马可伦理学》第二书中所提出的重要思想。

亚氏说：“因此德性是一种中道（ｍｅａｎ，廖申白中译本译为“适度”），因为，我们已经知道，它以选取居间者为目的。

”“过度与不及是恶的特征，而中道则是德性的特
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点。

”“３亚里士多德认为人的情感和行为选择具有广阔的范围，从极少的缺乏到极多的过度，这两种行为的极端都是恶。

而德性乃是选择两种极端之间的适度，既不是过分也不是不足，这就是中道，也可以叫做适度。

美德，是两个极端之间的中道。

例如怯懦与鲁莽之间的中道是勇敢，挥霍与吝啬之间的中道是慷慨，贪食与厌食之间的中道是节制，卑微与傲慢之间的中道是不亢不卑。

亚里士多德的中道不是静态地描述一个外在事实，而是一种动态的行为抉择，他的中道所寻求的乃是人和世界、人和万物、人和人乃至于人和自身之间的一种协调和适度，是一种极高的境界，如同我们中国人的俗语：“极高明而道中庸。

”中道所选择的不是对峙，而是协调；不是斗争，而是包容；不是你死我活，而是和平共处；不是杀伐征服，而是互利双赢。

而且中道不是一种僵死的律令，不同的人，不同的境遇，都有不同的中道，中道是一种行为个体的具体选择。

在中国文化中，有着与中道思想甚为接近的中庸思想，中国传统儒家经典四书中就有子思所作的《中庸》篇。

《礼记》对中庸的解释是：“执其两端，用其中於民”，所谓“执其两端，用其中於民”的“两端”是指两极，偏向任何一极，都将失诸片面，必须“叩其两端”，从两端中作出选择，而求其中。

《论语·尧日》称中庸要“允执其中”，宋儒程子日：“不偏之谓中；不易之谓庸。

”中者，天下之正道。

庸者，天下之定理。

中庸思想，始自孔子，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”（《论语·雍也》）把中庸看成是一种普通人难以达到的至高之德。

孔子认为只有君子才配有中庸的德性：“君子中庸，小人反中庸。

君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。

”（《中庸·章二》）小人肆无忌惮，无所顾忌，为所欲为，放纵偏激，便是缺乏中庸之德。

《论语·先进》中记载子贡问孔子，子张和子夏谁更优胜？孑Ｌ子说子张有些过头，子夏有些不及。

于是子贡就问是不是子张强一些，孔子的答覆是“过犹不及”，认为过头和不及都是事物的两种极端化倾向，都不足取。

在个人修养方面，孔子倡导五德——“温良恭俭让”，温是第一位的，太热太冷都是偏激，只有温才是中道。

在社会实践施政方面，孔子也主张既要追求理想，又须面对现实，施政过严或太宽都不好，“宽猛相济，政是以和”。

（《左传·昭公二十年》）中庸思想进而又与和谐观相容通。

中庸是人事的至德，而中和是天道大德。

子思在《中庸》中说：“致中和天地位焉，万物育焉”，“和者，天下之达道”，“中者，天下之大本也”。

人之行事有度，抑其过，引其不及，便是归于中道，也就是归于中和，人之道依法于天之道。

中庸中和，即是人事天道之至境。

古代中西哲人同奏着中道中和的美丽乐章。

喜怒哀乐之未发为之中，发而皆中节谓之和。

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Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｈａｒｍｏｎｙ；Ｇｒｅｅｋｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ；ｈａｒｍｏｎｙｏｆｖａｒｉｅｔｉｅｓ；ｄｙｎａｍｉｃｈａｒｍｏｎｙ；ｉｎｎｎｅｒｈａｒｍｏｎｙ责任编辑吴兰丽
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