略论道家隐逸思想及其当代意义

中国士人有隐逸的传统。与道家逍遥理论相联系，本文简析道家隐逸思想的内涵与发展历程，并剖析其当代意义。

中国士人有隐逸的传统。与道家逍遥理论相联系，本文简析道家隐逸思想的内涵，描述其发展历程，并剖析其当代意义。

一

道家逍遥理论与实践有一个发展的历程。具体说来，它表现在《庄子》逍遥观以及庄学士人（主要是郭象等）对《庄子》逍遥思想的注解和发展之中。

庄子的逍遥思想颇为复杂，但就其基本思路而言，它表现为对士人身心困境的全面对翻。这些身心困境，如生死困境、时命困境、情欲困境、是非困境等，由在世者之有偏的“成心”而来，故“与物相刃相靡，其行尽如弛，而莫之能止”（《庄子·齐物论》）。与此相对相待之身心困境对翻，逍遥之路就体现为一条由“齐是非”到“齐万物”再到“齐物我”的不断超升的道路，而为此，即要求士人能够以“真常之心”否定有私“成心”，从而在体“道”之“坐忘”和“心斋”的内冥的神秘性的和自反性生命体验中去达到对大“道” 指体认。与世俗困境对翻，体“道”之境是安命无情、无是无非、不死不生和物我一体的，故至人“浮游于万物之祖，物物而不物于物”（《庄子·山木》），他的逍遥表现为对世俗境界的绝对超越。但进一步，至人在世而不离世，故他又“独与天地精神往来，而不傲睨于万物，不遣是非，以与世俗处”（《庄子·天下》），则翱翔于万物之上，与大道合一的至人之逍遥最终也还是实现在“形莫若就，心莫若和”（《庄子·人间世》）的混世之游中的。

郭象的逍遥思想建立在以性为本的基础之上，其所谓逍遥之内涵也就是生命本性的自然实现罢了。但，在郭象处，为本之性，在群品处乃生命之本然物性，它由气禀所定而万物自然有分，而在圣人处则是精神之境界至性，它由超越所至而为圣者所独运。这样，对庄子的逍遥思想，郭象就既有继承，亦有发展。所继承者，至人无待境界之绝对逍遥，且这种超越之绝冥境界以“游外冥内”（《庄子·大宗师注》）为其基本实现方式，所谓“至远之所顺者更近，而至高之所会者反下”（《庄子·逍遥游注》），故绝对翱翔的超越境界乃是栖息于下而实现在世俗的名教进而政治领域之中的；所发展者，在群品万物处，物各有性，性各自足，而此自足之性的实现即是万物各自之逍遥，并因此而有着适性而至的自得与自乐。在无为境界圣心的顺循下，它们自生自足，自得自成，没有任何内外的波荡与纷扰，呈现出来的是真朴、纯素的价值化的特征。

以道家逍遥思想之发展为理论背景，我们能够更自觉地理解道家隐逸思想及其实践。具体说来：

其一、隐逸的内涵。隐之内涵，曰拉开距离，以策安全。我们看到，庄子人生哲学的出发点其实是身心困境，而其解困之途也就是在身心两方面的拉开。逸之内涵，曰自我放开，自我实现。此实现首先是生命的安顿，是个体生命之本然需求的实现，但更重要的，此实现是精神上的超越。在生命实现的过程中，因为异己伤害力量的存在，故须隐；而与亲和物的交通与合一，进而物我交融，并在

这种物我交融和合一中去获得一种亲和性的内外环境，以保证个体本然生命和超越心境之自然实现和完成，这就是逸。逸以隐为前提，二者是一体的。

其二、隐逸的实现机制。隐逸的实现是自然的。在隐逸中，无论生命之本然性存在，抑或是超越性质的心境，其存在与实现都是自然的，是在无心无为中对自身的放松、放开与完成。作为真实生命的真实实现，隐逸是自由，但它与理性性自由和意志性自由不同，其自由是情态性性质的。在隐逸中，没有人生负累，它或者指谓着本然生命的自发自适的实现与完成，或者作为一种超越性的追求，它超越于人的本然生命存在之上，指谓着一种无待亦无极的心境或曰境界。隐逸即是逍遥，即是情态性自由的实现。

其三、隐逸实现的条件。隐逸实现在亲和性的环境之中。就内在环境而言，它要求生命本然存在之淳朴、本真和自足，而不能够走向自然顺任中的放荡与肆越，而这需要它与超越心境间的和同与互动；就外在环境而言，它要求自身与所处环境间的亲和与合一，因为在一个具有异己伤害性的环境里，生命存在其实是不可能做到真正的无为与无心的。当然，无论在庄子抑或郭象处，至人之无待逍遥都是境界性质的，他们也因此是超越于利害、是非乃至死生之外的，而这意味着逍遥思想在实现领域上的不断扩展，意味着士人之隐逸思想与实践在发展过程中对其前提的不断超越。

二

隐逸的历程，通俗而言，可以说“小隐隐林薮，大隐隐朝市”；进一步，也可有白居易所谓“中隐”之说，但就道家隐逸的真正落实而言，它最终是完成在技艺世界和艺术世界之中的。这是一个理论的发展过程，更是一个实践的流转历程。

“小隐隐林薮”，此为避世之士。在污浊乱世，“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语？宪问》），但“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”（《论语？微子》），避世之士不会如乡愿般合污同俗，而是以清高自检的；他们“天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉”（《庄子？人间世》），故以全生避害为出发点，避世之士避离政治与都市之闹场，而将自身投入山林与田野之中。与时世中的污浊险恶不同，山林与田野应该是清澈和宁静的，在此，生命尤其是其中的清高和激越的方面是能够得到它们的实现和完成的。此当然是隐逸，为小隐之隐，小逸之逸。《论语》中由孔门师弟所转述的隐士们及其观点可以作为此种隐逸思想的突出表述与实践的象征。

“大隐隐朝市”，此为游世之士。小隐离世而居，清高孤苦，但却往往反因与俗乖离而突显于世，为众人甚至政治之目光与议论之焦点，这显然悖离其全身避害的初衷。老子曰“和其光，同其尘”（《道德经》第56章），庄子曰“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖”（《庄子？山木》），则在游世之士处，其心之超越的高邈并不排斥其形的混同世俗，而倒正好是与后者结合在一起的。这样，1）大隐隐于市。士人之隐逸可以突破山林与市场的界限，而将其体“道”之心境的宁静与超越掩护和实现在市场的热闹和纷扰之中。此思想之理论完成于庄子处，而其实践则亦可以庄周本人为突出代表；

2）大隐隐于朝。进一步，士人之隐逸可以突破山林与政治的界限。东晋邓粲曰“夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐”（《晋书？邓粲传》），而士人之所以避离庙堂，根因在于权利之场的纵横交争，但圣者精神之超越不正是体现在对利与害、物与我，乃至死生之别，进而争与不争的超越与齐同之中吗？能够超越的心境如何体现呢？不正是可以在群品难以超越的政争之场予以更好地凸显吗？这样，所谓大隐，它就不仅不排斥政治的领域，且正应该实现在其以道家之无为治道治国平天下的政治性活动之中。此思想之理论完成于郭象处，而在实践上则可以东晋谢安（所谓“风流宰相”）等士族士人为突出代表。

“中隐”之说。“西汉东方朔有”陆沉于俗，避世金马门“的名言，发展到白居易则提出了”中隐“之说，所谓”大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。……“（《中隐》）。显然，”中隐“是”朝隐“的发展，是在小隐与大隐之间士人找到的一条折衷之路。一方面，”中隐“巧妙地平衡了大隐与小隐、贵与贱、喧嚣与冷落的矛盾，既能避免”小隐“的生计清苦，又可以躲避”大隐“中的朝堂纷争，从而在身心俱闲中充分享受生活的闲情逸致，另一方面，”中隐“舍弃了”朝隐“中的责任承荷，将道家隐逸思想中全生避害的方面发展为依隐玩世，将其中本然生命实现的要求发展为贪闲享逸，而其中精神超越的方面则容易流衍为混世与油滑，从而在某种意义上表现为士人隐逸人格的沉沦与下坠。作为”朝隐“的发展或曰变种，”中隐“是士人的”朝隐“理想在专制强权之逼压的背景下自我变形的结果，它表明传统政治领域，由于其性质的特殊，其实很难成为逍遥与隐逸真正的栖身之地。

技艺与艺术的世界。在《庄子》中，大鹏的逍遥翱翔最终下落为”庖丁解牛“、”工倕旋盖“、”削木为鐻“等技艺性活动，从而将超世的人生理想实现在一个与日常世俗世界有别的、深具和谐和创造特性的技艺性世界之中，而它对”心斋“、”坐忘“之术以及体道者虚明心境的建构则为士人其后艺术自觉的发生与发展提供了理论基石。魏晋时期，玄学盛行，人伦鉴识由此前的政治实用性向艺术的欣赏性转换，而自然美的发掘以及人与自然的融合，使得审美化了的自然，尤其是自然的山水，才成为当时士人所浸透于中之庄学精神所不期然而然的归结之地，而以山水自然画为中心的艺术世界，作为玄学化庄学的产物，也就成为后世隐逸精神栖身其里的真正家园。在山林丘壑的孤独中，士人创造着属于自己，更属于历史和文化的审美的世界。

三

在下面，我们对道家隐逸思想及其实践再作一些分析和说明，并剖析其当代意义：

其一、与传统政治领域的关系。

这可以区分为两个方面。一方面，对于道家隐逸思想和实践而言，政治领域是难以突破的限制。道家隐逸发端于对政治之域的避离，但其由”小“而”大“而”中“的发展表明了它力图反身突破这一限制，并寓身其里。但，从士人”大隐“和”中隐“的政治实践看，在传统社会里，由于政治领域的特殊性，这一反身突破的