佛教现量理论中的形而上学思想
近代韩国佛教的形而上学受容与真如缘起论的作用
近代韩国佛教的形而上学受容与真如缘起论的作用
金永晋
【期刊名称】《《普陀学刊》》
【年(卷),期】2017(000)001
【摘要】近代韩国佛教界的知识分子们试图用哲学来重构佛教。
他们的目的是使
佛教具有近代意义上的正当性。
而且这种佛教哲学中的哲学是欧美式的、近代式的。
他们所介绍的佛教哲学实际上又受到了日本明治佛教的很大影响。
在日本明治时期,井上圆了等人就已经以西方哲学为基础提出了佛教哲学的概念。
在这里所说的西方哲学与德国观念论有着密切的联系。
他们将佛教哲学的历史看作是缘起论的历史,
其中还结合了西方的观念论的历史,并且将黑格尔等人的绝对观念论放在了首位。
其结果是,他们将佛教看作是一种形而上学,而且将真如缘起论作为了佛教哲学的顶点。
【总页数】24页(P88-111)
【作者】金永晋
【作者单位】[1]韩国东国大学庆州校区佛教系
【正文语种】中文
【中图分类】B948
【相关文献】
1.近代物理科学形而上学基础的假定本质与公理表现——基于伯特的《近代物理科学的形而上学基础》 [J], 王海琴
2.浅谈日本最初对佛教的受容 [J], 王秋鸿
3.韩国受容佛教与民族佛教的分水岭——论义天和知讷的佛教思想和历史地位 [J], 何劲松;
4.周敦颐《爱莲说》在韩国的受容与发展 [J], 王晚霞;池陈琦
5.十时淳一《敦煌莫高窟经变图配置反映的八至十世纪佛教受容》 [J], 辛夷
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第二讲 形而上学方法总论
第二讲形而上学方法总论“形上学”中“形上”两字源于《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。
所以，我把形上学定义为探究天道真理之学问，包括西方的哲学和宗教，中国的儒道，印度的各种外道和佛教。
用七大缘起四种曼荼罗的构架，能给各自以精确定位。
它们之间的关系、它们要解决的问题以及它们解决问题的方法，都可以用四曼的框架来精确说明。
2.1总论先讲第一章总论，就是用七大缘起图给以上各类形上学作一个总体定位。
第一个问题，四种曼荼罗和四种对立。
每种学问都是用来解决问题的，第一大点就要说明全部形上学要解决的所有问题以及这些问题之间的关系。
法界当中本具四种曼荼罗，由于众生迷惑才丢失这种曼荼罗的境界，落入了差别对立的境界。
曼荼罗的境界是智的境界，差别对立的境界是识的境界。
落入了识，就从四种曼荼罗进入了四种对立，这就是形上学要解决的问题。
借助形上学的各种方法，把四种对立重新解决，重新还原为当初圆融无碍的曼荼罗境界。
这就是形而上学要解决的问题以及要达到的最后目标。
第一小点，何为四种曼荼罗？曼荼罗的境界就是智所证的境界。
对于曼荼罗的说明主要有两个来源，一是东密第四十八代祖师权田雷斧大阿阇黎之《密教纲要》中转识成智一章，对曼荼罗做了这样的说明是：“何谓大三法羯曼荼罗？地狱也，饿鬼也，畜生也，修罗也，人也，天也，是谓‘六凡’。
声闻也，缘觉也，菩萨也，佛也，斯为‘四圣’。
合之则为‘十法界’。
总此十法界之有情，曰‘大曼荼罗’，‘以其能显六大之所成也，故与以‘大’名也。
”因其系能显了“六大”之所成，所以用大来命名。
“总十法界中之山河、草木、国土、器具等非情之物，曰‘三昧耶曼荼罗’。
‘三昧耶’者，平等之义；非情之事物，虽相相分别，而示其性之融合无碍，是谓‘平等曼荼罗’”。
三昧曼就是物质界的集合，所有的物质都可以被概括进此曼之中。
下面是法曼。
“总十法界之有情、非情，其音声、音语、风林、河水等等之声，及色尘之文字曰‘法曼荼罗’。
何以故？六尘为教体故；在于六尘上所诠表者皆‘法曼荼罗’也。
形而上学名词解释
形而上学名词解释形而上学是一个哲学概念，它起源于古希腊哲学家亚里士多德。
形而上学指的是研究超越物质世界的存在和实质的哲学学科，它探讨的是超越感觉世界、超越物质本质的存在，与经验和感官直觉无关。
形而上学的研究对象包括存在本身、宇宙的本质、实体的特性和属性、存在与本体、因果关系等。
形而上学对于认知世界的本质和实在性有着重要的探讨。
它试图从超越感觉世界的角度来思考存在的真实本质和实在性。
形而上学强调超越个体和经验的存在，认为存在具有固有的本质和实质。
形而上学认为，世界存在于个体知觉和感觉之外，超越了人类的认知和经验。
在形而上学中，存在被视为所有事物和现象共同的特性。
形而上学追求通过理性的思辨和推理来揭示存在的真相和本质。
形而上学的研究方法包括逻辑推理、概念分析、思辨思考等。
形而上学的一个重要概念是本体论，指的是研究存在的本质、属性和特性的学科。
本体论是形而上学的核心内容之一，它试图回答存在的根本问题，如“什么是存在？存在是如何存在的？存在具有哪些特征和属性？”本体论深入探讨实体的存在与无知觉经验之间的关系。
形而上学的另一个重要概念是因果关系。
因果关系研究事物之间的因果联系，试图揭示事物的产生、存在和消亡之间的相关性和必然性。
形而上学的研究对象和方法具有高度的抽象性和普遍性。
它追求超越个体、文化和历史的普遍真理。
形而上学是哲学的一部分，但它不同于其他分支的哲学，如伦理学、政治学等，它主要关注存在本身和实质的问题。
总之，形而上学是研究超越物质世界的存在和实质的哲学学科。
它探讨存在的本质、实体特性以及与之相关的问题，如本体论和因果关系。
形而上学试图从超越经验和感觉的角度思考存在的实在性和本质，追求超越个体和文化的普遍真理。
形而上学：存在之所以为存在
形而上学：存在之所以为存在形而上学是指对本质的研究，即研究一切存在者，一切现象的原因及本源。
最早是由亚里士多德构建，称其为第一哲学。
形而上学的主要问题包括：世界本原是什么，灵魂是否存在，自由意志，因果关系等。
形而上学是在无法用经验证据，证明的情况下，对本质的猜测。
从认识论基础上来看，形而上学类似于基础数学，也是非经验性的。
对于不能直接透过感知所得到答案的问题，它在先验条件假设，类似于数学公理，通过理性分析和缜密的逻辑思维来推演出答案。
1.易经：形而上者谓之道，形而下者谓之器形而上：是无形的道体层面，是用思维去认知世间万物，是本源性思考。
形而下：是万物各自表层的相，是物的表层。
形而上学这个定义来自于《易经》，在西方哲学中已然成为一门很出名的学说。
可以简单理解为，透过现象抓本质；不要被现象迷惑，现象是无穷无尽的，根本拿捏不住；但是相比较而言，那个本质，那个真理是有限的，数量会少很多很多；在处理具体事件的时候，通过抓住本源，来解决千变万化，层出不穷的状况。
在形而上学者眼中，必定有一个最高的力量，控制着万事万物。
可能是数生万物，可能是气生万物，可能是火生万物，可能是水生万物，可能是四大生万物，可能是原子生万物，也可能是道生万物。
总而言之，言而总之，“形而上”就是有这么个本源，把握住本源就可以控制“形而下”的万事，只不过是每个人对于这个本源的理解不同而已。
赫拉克利特：万物本原是火，宇宙是永恒的活火。
阿那克西美尼：气体是万物之源，不同形式的物质是通过气体聚散的过程产生的，火是最精纯或是稀薄化了的空气。
恩培多克勒：火，土，气，水是组成万物的根，万物因四根组合而生成，因四根分离而消失。
德谟克利特：万物的本原是原子和虚空。
2.柏拉图把世界分成两个：一个是由个别事物组成的，用肉眼可以看见的现象世界，称之为可感世界；一个是由理念组成的，不可被人感觉到，但可被人知道的理念世界，称之为可知世界我们所感知到的一切事物都是变化不定的，因而都是不真实的；真正实在的东西，是不变不动的。
佛学基本问题的五个辨析
佛学基本问题的五个辨析内容摘要：本文从一个欲寻求佛陀思想精髓要义的实修亲证参悟者的角度，就佛学的五个基本问题作了不同于寻常佛学研究者的探讨和辨析。
首先，探讨了为何说佛学是蕴含着无比科学性的、至高妙完备的信念体系而非蒙昧迷信的学说的根据；二、探讨和辩明了佛学与世俗学界对应用法术、科技目的的截然不同的看法及其究竟；三、提出作为完备的人生哲学之一种，仅仅只是佛学浅层次的功能，佛学至高妙的终极目的另有所在；四、对佛学关于出世、隐居、持戒、布施的意义和世俗学界对此的误解进行了辩明；最后，就世俗佛学和真正的学佛进行了评析，强调了要想在真正意义上领悟佛学的精髓要义，这只应当是一个实践问题而非理论问题。
关键词：实修亲证、解释学、人生哲学、精进、法术、科技fivedifferentiationsandanalysisaboutb asicproblemofbuddha’sthoughtabstract:inthepaper,authorgivesainsig htfromananglewhichapersonwhoisacultiv aterandpracticerforseekingthetrueesse nceanddistil lationofbuddha’s,andanal yzesanddiscussesfiveessentialissuesof buddhistdoctrinewithdifferentmethodfr omcommonresearchersofbuddhistdoctrine .atfirst,authordiscussesthereasonwhyb uddhistdoctrineisthemostcompleteandth ehighestandmostwonderfulbeliefsystemi nwhichcontainscompletescienceandnever beaobscure,superstitiousdoctrine;seco ndly,authordiscussesandclearlyvindica tesdifferentapplicationgoalsofthetact icsandmethods,thescienceandtechnology betweenthebuddha’sthoughtandtheprofa neschools;thirdly,authorputforwardtha tifsomeoneconsidersbuddhistdoctrineis acompletephilosophyofthelife,thenthisisonlyaprimaryfunctionofbuddhistdoctr ine,andamuchmorewonderfulandhigherfun ctionofthebuddhistdoctrineisinelsewhe re;fourthly,authorvindicateswhatmeani ngsoftheanchoriticresiding,thediscipl ine,thecharityareandpointsouttheyhave beenmisapprehendbyprofaneschools;atla st,authoranalyzesandpointsoutthediffe rencebetweenthegenuinebuddhistdoctrin eandtheprofanebuddhistdoctrine,andfur theremphasizesthatifonewantstounderst andandperceivethetrueessenceanddistil la tionofbuddha’sthought,hemustrelyon hiscultivatingandpracticingbyhimself, can’trelyonhiscommonresearchtobuddhi stdoctrine.itisonlyapractisingissue,n otatheoryissue..keywords:reallycultivatingandcertific atingbyoneself,hermeneutic,philosophy oflife,tacticsandmethods,scienceandtechnology,energy,charity第一、佛学是正信正见的、蕴涵着无限科学性的至高妙完备的信念体系，而不是蒙昧的、迷信的学说。
法相唯识:佛教形而上学的概念金字塔
法相唯识：佛教形而上学的概念金字塔
刘孟骧
【期刊名称】《中山大学学报：社会科学版》
【年(卷),期】1999(000)006
【摘要】法相唯识学说像普罗提诺和司各脱·厄里根纳的学说一样 ,它塑造了一个绝对主义形而上学的概念金字塔。
“依止”、“三能变”、“三性”等概念是对其金字塔诸层现实的及逻辑的依存性的描绘。
种子与熏习理论是形而上学金字塔的证明。
五位百法是形而上学金字塔的总体概括。
五重唯识、唯识行位理论等则是这一形而上学概念金字塔在佛教行法层面的投影
【总页数】7页(P84-90)
【作者】刘孟骧
【作者单位】暨南大学学报编辑部!副教授广州510632
【正文语种】中文
【中图分类】B94
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1.从“批判佛教”的“基体说”角度看佛教如来藏思想与唯识思想——以本体论与发生论的关系为中心 [J], 周贵华
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形而上学的三个基本观点
形而上学的三个基本观点形而上学，这个词听上去就有点儿高深莫测，像是哲学家们在茶余饭后聊的那种事儿，真要说起来，还是挺有意思的。
咱们聊聊第一个观点，存在。
嘿，这可是个大话题啊，啥是存在呢？我总觉得，存在就像那杯咖啡，热乎乎的，喝下去才知道。
大家每天都在忙忙碌碌，奔波于生活的各种琐事，想想，自己存在的意义究竟是什么呢？有的人说，存在就是被别人认可，被人记住。
可也有人认为，存在本身就是一种状态，无论你怎么折腾，它都在那里，静静地等着你去发现。
这种思考，真是让人忍不住想多问几句，难道我的存在只是在别人眼中才有意义？这事儿听起来就像个无底洞，越想越觉得深奥。
接下来是本体论，听起来就像个魔法词。
什么是本体呢？说白了，就是“东西”的本质。
比如说，咱们吃的这个苹果，除了它的红色和甜味，它还有啥特别之处？本体论就是在研究这个东西的“内核”。
就像一棵树，树冠茂盛，树干挺拔，可它的根才是最关键的部分。
人们常常忙于外表，却忽略了深层次的东西，嘿，真是让人想笑。
想象一下，如果咱们把自己的思维像剥洋葱一样一层层剥开，最后发现，哦，原来我只是个爱吃零食的小孩。
那种瞬间的豁然开朗，真是让人觉得生活可真奇妙。
最后呢，咱们得聊聊因果关系。
简单来说，就是你做了什么，必然会有啥结果。
就像下雨天，你不带伞，那就等着淋雨吧。
这条原则看似简单，可是生活中却充满了意外。
你用心良苦地做了一件事情，结果却跟预期完全不一样。
就像你为了减肥，拼命节食，结果体重却没变。
老天爷总爱跟咱们开玩笑，这种时候你真想大喊：“你咋不听我说话呢？”人生的无常和因果的交织，让人觉得真是个大迷局。
这几个观点，虽然在哲学的高墙外面看起来像是天书，实际上它们就像日常生活中的点滴。
存在让我们思考生命的意义，本体让我们审视内心的真实，而因果关系则是提醒我们要对自己的行为负责。
哲学不就是让我们在喧嚣的世界中，停下来，深呼吸，看看自己真正想要的是什么吗？就像一场追寻自我的旅程，走着走着，突然发现，原来那些曾经困扰我的问题，可能根本不是问题。
“性起”、“性具”、“心具”--华严、天台、禅宗佛性论的形而上学考察
对佛 性论 作形 而 上 学 的考 察 ， 就 意 味着 对 佛 性论 关 注 的重点 不是 佛 性 与 众生 的关 系 ， 而 是 佛
性 与万 法 的关 系 。 不 过 ， 众 生 亦 属 于 万 法 之 一
缘 起是 也 ； 而空宗则非一 系统 ， 缘 生 法 是 现 成 的 所与 ， 而不 须 予 以存 有 论 的 说 明 ， 只 须 以般 若 智 穿透之 ， 见诸法实相 ， 即是 佛 。 ” ｌ ４ 按 牟 宗 三 先 生
问题 ？
有” 。应该说 ， 既讲 “ 真空” ， 又重 “ 妙有” 是 中国 大乘佛学尤其是 自宗派佛学建构 以来 的基本思
想 品格 。这无 疑 是 大 乘 佛 学 佛 性 论 的 思 想 推 进 所 带来 的理 论 后 果 。赖 永 海 教 授 指 出 ： “ 舍 去 基 本 照搬 印度 大乘 有 宗 的 法相 唯 识 学 暂 时不 论 ， 较 富有 中 国特 色 的佛 学 主要 有 两 大 流 派 ： 一是 主性
“ 性起 ＂ 、 “ 性 具 ＂ 、 “ 心 ◆ 具 ＂
— —
华严 、 天 台、 禅 宗佛 性论 的形而上 学考察
杨 虎
摘
要 ：佛性论在探讨 众生成佛可能性 以及如何成佛 等现 象的
存在如何 、 如何被 给 出， 作 出了本体论说明 。就这个层 面而言 ， 佛 性论就 属于一般 形而上 学的一种 特殊 形 态。从形 而上 学的角度 考察 ， 华严 宗主如 来藏性 起万法 ； 天 台宗主 中道佛性 具足 万法 ； 而禅 宗则直指 众生之 自心 、 本心具足万法 。华严 宗之性起 呈现为一种纵贯式 系统的形 而上 学形 态， 而天 台宗和禅 宗分 别以性具和心具 的思想性格 呈现 为一种 圆摄式 系统 的形 而上 学形态。
法的形而上学原理
法的形而上学原理法的形而上学原理是指对于法的本质和存在方式的哲学思考和理论探讨。
形而上学是哲学中研究事物本体、属性和关系的学科，它关注的是超越经验感觉的客观实在。
因此，法的形而上学原理探讨的是法作为一个客观实在的存在，以及法与其他实体之间的本质属性和关系。
首先，法的形而上学原理涉及到法的本体问题。
法作为一种社会规范，是人类社会生活的重要组成部分，具有自己的存在方式。
法的本体可以被理解为法律的实在性和存在方式。
法作为一种规范和制度，不仅仅是一种人类的创造物，还具有客观性和普遍性。
法律的普遍性意味着法律规范适用于所有的人，无论他们的身份、国籍或社会地位如何。
法律的客观性意味着法律规范不依赖于个体的意志，而是存在于社会中独立于人们的认知和态度。
法的形而上学原理还涉及到法与其他实体之间的关系问题。
法律是社会规范的具体体现，与其他实体之间存在着一系列复杂的关系。
首先是法与政治的关系。
法律作为政治权力的产物，与政治权力之间存在着密切的联系。
法律规范对政治权力的制约和规范起着重要作用，同时政治权力也会影响法律的产生和适用。
其次是法与伦理的关系。
法律规范是一种对人们行为的要求和规范，而伦理规范则是人们内心道德感受的表达。
法律与伦理之间存在着一种辩证的关系，法律既受到伦理的影响，也对伦理产生影响。
最后是法与自然的关系。
法律规范并不是凭空产生的，而是借鉴和反映了人们对自然法则的认识和体验。
法与自然之间存在着一种复杂的互动和相互制约的关系。
法的形而上学原理还涉及到法的属性问题。
法律规范是一种具有规范性和强制性的社会规则。
法律的规范性表现在法律规范对人们行为的要求和制约上，它规定了人们在社会生活中应当遵守的行为标准和义务。
法律的强制性表现在对违反法律规定行为的处罚和制裁上，它保障了法律规范的有效性和权威性。
此外，法律还具有一定的灵活性和适应性。
法律作为一种社会规范，需要不断适应社会变迁和发展的需要，因此法律规范具有一定的变动性和调整性。
佛教现量理论中的形而上学思想
佛教现量理论中的形而上学思想内容摘要：现量是佛教认识论中的纯粹感性认识，意指离分别、非构造、刹那生灭的纯感觉。
现量论既是佛教知识论的基础，又蕴涵着深刻的形而上学思想，是佛教信众由因明通向内明，从而获得解脱的修证方法和智慧成就。
佛教教化的目的是令众生开示悟入佛之知见。
佛者，觉也，佛教认为一名真正的佛教徒要同时做到自觉觉人，自度度人。
为了正确领悟和传达佛教义理，驳斥外道，弘扬正法，佛教发展起了独具特色的认识论——因明学说。
因明学的一个重要部分是量论，所谓量，就是对所予对象的认识，包括认识活动、认识过程、认识方法、认识标准以及认识结果等等，一般分为现量、比量、圣教量、譬喻量。
现量是感性认识，比量探讨的是揄的规则和方法，相当于西方逻辑的判断和推理。
圣教量是值得依赖的人说的话，譬喻量则是论证中的比喻和例证。
开创新因明的陈那（约公元400年—480年）认为，“量唯二种，谓现、比二量，圣教量和譬喻量等皆假名量，非真实量”。
他认为我们的认识对象，归根结底不外两类，即自相和共相，因此量论主要是现量和比量。
学术界对因明学的研究历来重视比量，因为比量规则明确，分析起来路数明晰，而且可以与西方逻辑学作比较，而对现量的研究不多，因为现量理论涉及佛教独特的超感官洞见和形而上思辨，不是普通经验和理性所能完全把握的，研究对象的这种不确定性让人难以做出事实判断和价值判断。
但是，正因为其中的形而上学思想，现量理论才成为沟通佛教真俗二谛的关节点，研究现量理论的形而上学思想对于我们了解佛教因明学说，乃至了解佛教本身都具有重大意义。
一、现量是离分别、非构造、刹那生灭的纯感觉我们知道，正确的知识有两个来源，一个是直接的感觉经验知识，一个是间接推理得来的知识，佛教逻辑也不例外。
一般来说，知识的基本结构是判断，而构成判断的基本元素是概念，概念要有经验作基础，只有在经验直观的基础上，概念才有内容，有了共同的经验我们才能对所传达的知识有共通理解。
谈谈形而上学（上篇：什么是形而上学）
谈谈形而上学（上篇：什么是形而上学）很多人对“形上”和“形下”的概念很感兴趣，并由此也对“形而上学”的含义发生兴趣。
但是，如果我们要真正理解这一概念，就不能仅凭对字面的望文生义，为此，我们还是找一本专业的哲学书看一看吧。
恰好，有一本德国哲学家海德格尔所著的《形而上学导论》可以帮助我们对这些概念的理解。
这本书不算厚，才200多页，但我相信一位普通的读者，如果没有一定的相关知识和足够的耐心是无法读完这本书的，因为在一般的读者看来整部书就像一个思想的绕口令一样把你搞得晕头转向。
所以，我们如果既要忠实于原著的本意又要在很短的篇幅内将问题准确描述，就不能完全顺着海德格尔的思路走下去，而要直接以单刀直入的方式将问题简化并把实质说清楚。
海德格尔在书中的开篇就说，形而上学所讨论的基本问题就是“究竟为什么在者在而无反倒不在？”这是一个在普通人看来毫无用处的问题，但这却是一个不寻常的问题，因为“在”是一个可以囊括世间全部内容的大概念，而上述提问也是我们所遇到的最为基本的问题，所以，这不能不是哲学家所考虑的问题。
现在，我们要做的工作就是要理解这一提问的实质含义，进而对“形而上学”和“形上”、“形下”概念有一准确的理解。
按照我一贯的分析风格，我们首先要搞清楚问题中的关键词的含义以及问题有如此基本结构的意义。
（1）“在”（也就是存在）的含义。
要了解“在”的含义，我们就要首先了解“在者”的含义，我们所能感知的一切具体事物都是“在者”，我们的感知世界就是全部“在者”的集合体。
比如，我们上学时的教学楼就是一个具体的“在者”，我们能看见它的外形和内部表面结构，但它还是由更为细微的我们所不能感知的内容所组成，如果追问下去我们就会挖掘出层出不穷的内容，而且这还仅仅是组成方面的。
但是，请我们注意，这个楼是教学楼，如果排除了“教学”，那么这个“教学楼”的概念就不完整，而一旦要加上这部分内容，我们就要将一切在这里发生的与教学有关的活动，与这里有关的老师、学生以及他们的故事等都加进去，而所有这些还仅仅是与教学相关的内容。
论佛教量论中现量与比量的关系
论佛教量论中现量与比量的关系刘小侠(贵州大学人文学院，贵州贵阳550025)[摘要】关于“量”的认识，在印度思想史上有过许多次发展演变。
起初，。
量。
具有尺度、标准等意义，后来被引入认识论的学说中，“量”就成了分辨真伪的标准；进而“量”又转指知识本身，或知识来源，或知识工具，有了丰富的认识论的涵义。
在陈那的因明中，根据量的认知方式，现量被规定为“除分别。
(即与概念语言无关)而直接感知者，比量则说为依。
因三相”(完整的三支论式表达)而比度推知者。
现、比二量穷尽了量的外廷，但两者又是互相排斥对立的。
现量与比量的关系是感觉与思维的关系。
[关键词】佛教；量论；现量；比量[中图分类号]B94[文献标识码]A[文章编号] 1009—5489(2010)30-0005-02古印度因明学是哲学大辩论的产物，佛教大师龙树以辩证法量则是藉由三支论式的表达而间接推知的量。
这两者的定义，是大破之，提婆折衷，无著、世亲用之，作为佛教内部诸派百家争鸣致彼此相关的。
比量认识共相一般，现量的对象永远是特殊个别。
一用的因明学的议论性质表现的十分突出。
陈那的早期因明学论著般来讲，现量是比量的特殊状态或未完成状态，现量相对比量更有仍带有议论的性质；经过陈那的弘扬和深入研究，使因明从议论的说服力。
在因明学中，提供了一个通过现量和比量获取知识的统性质发展成“量论”。
量，就是正智，即正确的知识，所以“量论”就一框架。
当比量在现量内工作时，比量接近于演绎推理。
当比量是正智论，即关于正确知识的理论。
其后，瑜伽派依着对“量论”的在现量外工作时，比量接近于假设推理。
解释，成市他们的唯识理论；中观派则依之继续发扬自己的中观理《释量论》里讲比量的根本是现量，如果显现的东西不存在，那论。
佛教内部诸派对“量”的定义划分很不一致，少则一种，多则十与它相关的隐蔽之法就根本没办法推出来。
举例来说，如果没有一种。
佛教原来也承认有现、比、声三量，后来陈那分析量的对象，看见山上有烟，就没办法推知山上有火；不了知柱子是所作，它的即“所量”不出于“自相”和“共相”两类，由此勘定所量之能量也相无常就没办法成立。
形而上学思维方式的理论特征
形而上学思维方式的理论特征摘要:形而上学思维方式具有以下两个基本的理论特征: 第一, 非过程的永恒存在思想。
这表现在它不能做到把事物看做一种处于不断生成中的过程性存在, 而是看做永恒不变的东西,因此,它以获得终极真理为最高目标。
第二,无转化的非此即彼思想。
这表现在它看不到人与世界、主体与客体、思维与存在之间的相互生成与相互转化, 因此, 它把真与假、善与恶、美与丑等非此即彼地区分开来。
关键词:形而上学思维方式; 辩证法; 黑格尔; 马克思对于形而上学这一概念, 人们通常在两种意义上使用它: 其一, 在近似于学的同义语或代名词的意义上使用。
对于形而上学, 很多现代西方哲学家从不同层面出发表达了一个相近的看法拒斥形而上学。
海德格尔指出:如果我们把感性世界称为宽泛意义上的物理世界,那么, 超感性世界就是形而上学的世界了。
赖欣巴哈将形而上学称为思辨哲学亦即旧哲学, 而把他所理解的新哲学称为科学哲学。
他指出:思辨哲学努力想获致一种关于普遍性的、关于支配宇宙的最普遍原则的知识。
理性, 宇宙的立法者, 把一切事物的内在性质显示给人的思维这种论纲就是一切思辨哲学的基础。
现在，形而上学一般是指对实在的最基本的成分或特征的研究(本体论), 或者对我们在叙述实在时所用的最基本概念的研究。
由于通常这种研究方式在西方哲学界被视为正宗哲学的样板, 所以形而上学有时也被视为哲学的同义语或代名词。
其二, 在与辩证法的思维方式相对立的形而上学思维方式的意义上使用。
黑格尔首先在这个意义上使用形而上学这个概念。
概括地讲, 与辩证法的思维方式相比,形而上学的思维方式具有以下两个基本的特征: 非过程的永恒存在思想和无转化的非此即彼思想。
非过程的永恒存在思想是形而上学思维方式的基本特征之一。
这主要表现在它不能做到把事物看做一种处于不断生成中的过程性存在, 而是看做永恒不变的东西, 并以寻求非时间的、非语境的、非历史的永恒存在和获得绝对的、至上的、终极的真理性认识为最高宗旨和目标。
现量、比量、非量
现量、比量、非量
2019-6-16摘于《找回自己.佛教的认识论三》
佛教把认识称为“量”，有现量、比量和非量之分。
现量，在时间上指现在，空间上指眼前，而且这种认识尚未介入思维和概念，是对境界的如实呈现。
一旦介入思维或概念，就属于比量、非量而非现量的范畴。
在唯识学中，前五识和第八识是现量缘境，第六意识也有现量的成分，
体认空性也是现量。
比量，指正确的推理，唯识学是通过宗、因、喻三支比量来完成。
其中，宗的建立要离九过，因要离十四过，喻要离十过。
通过严谨的推理和思辨，建立正确认识并教化他人。
非量属于错误的感觉或推理。
人虽然活在共同的世界，但其实是活在各自的认知模式和需求模式中。
如果这两个模式有问题，生命就会在延续过程中不断制造问题。
所以，改造生命要从改变认知模式下手。
“形而上学”是什么？可以举几个简单易懂的例子吗？
“形而上学”是什么？可以举几个简单易懂的例子吗？
形而上学的主要意思就是:一切皆静，即不变；辩证法的主要意思就是:一切皆变。
这两个观点是相反的，但都有正确的地方，也都有错误的地方，加起来才是最正确的:既不能否认世界有“变”的东西，也不能否认世界有“不变”的东西。
比方说，万变不离其宗这句话就不符合辩证法。
做人的方法不能不变，做人的原则不能变。
几千年了，人性没有任何改变。
牛还是牛，猪还是猪，马还是马，猴还是猴，狐狸还是狐狸，狼还是狼，狗还是狗，兔子还是兔子，苹果还是苹果，麦子也没有变成土豆，等等
所以，处理形万而上学和辩证法最合适的态度就是:该变的东西别不变，不该变的东西别胡乱变。
要区分好什么是变的东西，什么是不变的东西。
哲学上还有唯物主义和唯心主义、有神论和无神论、可知论和不可知论、唯物史观和唯心史观。
这些都是相反的哲学观点，但都是有正确的地方，有不正确的地方。
举个简单的例子说明一下吧:有人主张胆大好，有人主张胆小好，这是矛盾的，但实际上都是对的，也都有错误。
最合适的是:该胆儿大时，别胆儿小；该胆儿小时，别胆儿大。
只相信胆大好，很容易出亊:只相信胆儿小好，很容易一事无成。
所谓的哲学，其实就这么简单。
现量定义说
现量定义说杭州佛学院宗峰内容提要：现量，是因明现量学最基础，也是最重要的概念。
对它掌握与否，直接影响着对现量学的理解。
本文从与现量关系密切的量开始，进而对陈那论师给现量的定义“离分别”及其嬗变过程中，在它基础添加的“不错乱”、“新生无欺智”的论述。
目的在于阐明它们只是对“离分别”的解释，既不是强调，更不是补充。
从而彰显陈那论师现量定义的广含性。
关键词：量现量离分别不错乱新生无欺智引言佛教与其他思想比较，不仅有与众不同的缘起论，而且有着独特的认识论，其中较为突出是因明学中的量理论，它为我们认识所面对的世界提供可靠的、行之有效的方法、途径，为我们解脱夯实了基础。
量理学说是非常严谨、系统的思想体系，因篇幅的限制，本文仅对量理的基本知识——现量及有关内容给予浅显地论述。
有关量理早在古印度吠陀派足目的《推论十六句义》就提出“量”与“所量”的概念1，《瑜伽师地论》首先涉及量理内容，比较系统地论述了佛教量理思想。
公元5世纪，一代佛学大师陈那论师开创新的因明理论——量理学说，其代表作《集量论》是因明学说发展进入新阶段的里程碑，是量理学成熟的重要标志，英国的渥德尔先生曾有着恰如其分的高度评价：“它现在不是逻辑、论证或辩论术，而是更根本的认识论，这才是它真正的研究课题，而论证方法不过是比量理论的附属部分。
2”陈那论师的新因明学说，不再是研究推理格式和辩论术的学说，而是研究佛教哲学认识论和逻辑学为一体的量理学说。
一量若想理解现量，首先应明白“量”，关于“量”，梵文为波罗麻那（pramāṇa）,其中“波罗”为首先或第一的意思；“麻那”为测量、思量的意思，合起来，“波罗麻那”意为首先或第一思量。
陈那以前内外学派已大量运用“量”这一术语，但这一时期的量只是单纯指某种知识，自陈那量理出世后，建立并完善了量理体系。
对量的理解也不一而足，给量下的定义也有所不同，什么是量？法称论师说：“即正智，谓成就士夫一切事业之先行3。
”一般认为所谓“量”，作为动词是衡量、度量、思量，指人们认识外界事物的动作、行为；作为名词，“量”指量识，指认识外界事物的心识，也指知1祁顺来：《藏传因明学通论》，西宁，青海民族出版社2006年6月1版，第5～6页。
形而上学与宗教哲学的辩证关系
形而上学与宗教哲学的辩证关系形而上学和宗教哲学是两个复杂而又相关的概念。
虽然它们在某些方面有相似之处，但它们也有着明显的区别。
本文将探讨形而上学和宗教哲学之间的辩证关系，并分析它们在人类思维和信仰体系中的作用。
首先，形而上学是一门研究存在的本质和原因的哲学学科。
它关注的是超越感官经验的实体和原则。
形而上学的核心问题是：世界是什么？它试图回答关于存在、实在和本体的问题。
形而上学的目标是通过逻辑和推理来揭示事物的本质和真理。
它是一种理性的思考方式，强调逻辑和分析。
宗教哲学则是研究宗教信仰和实践的哲学学科。
它涉及到宗教的起源、特征和意义等问题。
宗教哲学探讨宗教信仰对人类的影响，以及宗教经验如何塑造人们的价值观和行为准则。
宗教哲学通常涉及到神的存在、宗教体验、道德和伦理等方面的问题。
与形而上学不同，宗教哲学更加关注人类情感和信仰体验。
虽然形而上学和宗教哲学在方法和焦点上存在差异，但它们之间也有一些共同点。
首先，它们都是关于人类思维和信仰体系的学科。
它们试图回答人们对于存在和意义的基本问题。
其次，它们都涉及到超越感官经验的领域。
无论是形而上学还是宗教哲学，它们都试图探索人类无法直接感知的实体和原则。
然而，形而上学和宗教哲学之间也存在着一些根本的区别。
首先，形而上学更加强调理性和逻辑的思考方式，而宗教哲学更加注重信仰和情感的体验。
其次，形而上学更加关注事物的本质和真理，而宗教哲学更加关注人类的信仰和行为准则。
最后，形而上学通常是一种理论的学科，而宗教哲学更加关注实践和体验。
形而上学和宗教哲学在人类思维和信仰体系中都发挥着重要的作用。
形而上学通过逻辑和分析的方式，帮助人们理解事物的本质和真理。
它提供了一种理性的思考方式，帮助人们思考存在和意义的问题。
宗教哲学则通过研究宗教信仰和实践，帮助人们理解宗教的起源和意义。
它关注人类的信仰和情感体验，为人们提供了一种超越感官经验的信仰体系。
综上所述，形而上学和宗教哲学是两个复杂而又相关的概念。
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佛教现量理论中的形而上学思想内容摘要：现量是佛教认识论中的纯粹感性认识，意指离分别、非构造、刹那生灭的纯感觉。
现量论既是佛教知识论的基础，又蕴涵着深刻的形而上学思想，是佛教信众由因明通向内明，从而获得解脱的修证方法和智慧成就。
佛教教化的目的是令众生开示悟入佛之知见。
佛者，觉也，佛教认为一名真正的佛教徒要同时做到自觉觉人，自度度人。
为了正确领悟和传达佛教义理，驳斥外道，弘扬正法，佛教发展起了独具特色的认识论——因明学说。
因明学的一个重要部分是量论，所谓量，就是对所予对象的认识，包括认识活动、认识过程、认识方法、认识标准以及认识结果等等，一般分为现量、比量、圣教量、譬喻量。
现量是感性认识，比量探讨的是揄的规则和方法，相当于西方逻辑的判断和推理。
圣教量是值得依赖的人说的话，譬喻量则是论证中的比喻和例证。
开创新因明的陈那（约公元400年—480年）认为，“量唯二种，谓现、比二量，圣教量和譬喻量等皆假名量，非真实量”。
他认为我们的认识对象，归根结底不外两类，即自相和共相，因此量论主要是现量和比量。
学术界对因明学的研究历来重视比量，因为比量规则明确，分析起来路数明晰，而且可以与西方逻辑学作比较，而对现量的研究不多，因为现量理论涉及佛教独特的超感官洞见和形而上思辨，不是普通经验和理性所能完全把握的，研究对象的这种不确定性让人难以做出事实判断和价值判断。
但是，正因为其中的形而上学思想，现量理论才成为沟通佛教真俗二谛的关节点，研究现量理论的形而上学思想对于我们了解佛教因明学说，乃至了解佛教本身都具有重大意义。
一、现量是离分别、非构造、刹那生灭的纯感觉我们知道，正确的知识有两个来源，一个是直接的感觉经验知识，一个是间接推理得来的知识，佛教逻辑也不例外。
一般来说，知识的基本结构是判断，而构成判断的基本元素是概念，概念要有经验作基础，只有在经验直观的基础上，概念才有内容，有了共同的经验我们才能对所传达的知识有共通理解。
当然，可能由于对某种文化环境的耳濡目染，某些概念会作为既定的观念被接受，但这并不影响我们追溯它的出身。
即使一些在普通经验看来不可思议的宗教概念也有它的直观基础。
譬如基督教徒对上帝启示的体验，佛教徒的多种禅定境界等。
经验的内涵首先是直观性，直观是感觉的自明性，宗教经验并不缺少这种物质。
如果经验二字容易造成用词上的混乱，用理量这个词表示倒不失为一个好办法。
佛教的现量是指直接呈现的、离分别的、非构造的刹那存在的纯感觉，是直接的知识，而比量则是随后的量度，是在现量基础上主观构造的间接知识。
“现量离分别、名种等合者”，离分别性现量的基本特征，陈那进一步解释说，并非所有的离分别都是现量，如由眼病造成的膜翳见二月就是无分别的似（错误的）现量。
器质性疾病或外在的干扰造成的错觉或精神性的幻觉佛教都不认为是现量。
陈那在《集量论》中列举了七种似现量，这七种现量除了空华、毛轮、二月等由根识造成的错乱外，其余六种都是由于加入了概念的分别作用引起的。
离分别性意味着不能客体化，不能在主客分享的基础上把握所予对象。
现量必须排除概念、种类种种区分。
《因明正理门论》上说：“现量除分别，余所说因生。
此中…现量除分别‟者，谓若有智于色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量”。
现量要以正智呈现色、声、香、味、触等境，不介入一切主观分别，见分与相分各自独立，无能见与所见，各缘之间互不相杂，既无分别，也无虚妄。
现量不但排除名言等分别，感觉之间也不发生横向联系，因此是无分别的纯感觉，是不含任何主观构造的纯粹呈现。
离分别性是现量的本质特征，与这种特征相关联的还有一种即时性特征，也就是新发性特征。
佛教认为，存在的一切现象都是刹那生灭的，如梦幻空花，所有的现量都是新生的，持存的感觉属于忆想，已不是现量了。
现量是一种直接呈现，不杂忆想，因此是刹那了生灭的，每一刹那都是新生的。
刹那了生灭说似乎预设了刹那中最初瞬间的真实，现量只是感觉的第一瞬，之后便是生起性想象力的功劳。
是意识对表象之构造了。
因此俄国佛学专家舍尔巴茨基（1866—1942）认为佛教对事物的看法是刹那存在论。
这确是小乘佛教的一种看法。
其实，所说的刹那存在也是不可得的，佛教的梦幻空花比喻表明现象是缘起性空，是不真实的假有。
但假有亦有，对于凡夫来说感受却是真实的，因为它会因为我们的情执产生效能，作用于我们的感官，影响我们的眼耳鼻舌身意诸根识，从而产生对象性的表象及苦乐等审美感受。
在大乘佛教看来，事物的持存性、寿者相是一种假象，真正的现量并无时间性，时间也是一种法执，基于时间之上的刹那存在自然不具有真实性了。
我们说现量是非构造的，直接呈现的，绝对被给予的，未经主观的加工的纯感觉，表明现量是前逻辑的，前主客分立的。
而我们正在做的对现量的分析却是逻辑的。
对现量所做的逻辑的名相分析是站在主客二分基础上的，是概念的、共相的，也就是属于比量的范围。
现量既然是纯感觉是不是完全不可说呢？现量境界固然不能通过语言全盘托出，但并非不能阐明，虽然语言不能把某种直接呈现出来，但可以告诉你现量能够如何，用什么方法来体悟。
做分析必然要合理支解，站在分析者的角度，现量涉及理量的主体——心，现量的对象——所量和心的量度作用——能量，以及三者作用呈现出的某种东西，那就是“量果”。
是不是先有前三者的作用而后产生“量果”呢？陈那认为不是这样的，“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果。
如以斧砍木，木断为果，非离木外有别断果。
以识缘境，了境即果。
”陈那的《集量论》对量果做了三种角度的分析：“初说境为所量，能度量之心为能量，心了证境之作用即为量果。
”因为量果之心，带境而生，心能证境，故果随因生，三者不可硬性划出界限。
“第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。
”因为境不离心，心具境义，证境由心，三者仍然为一。
“第三说以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。
”心与境及心的了证作用是同时生成的，而心识生起时必带所缘境界的表象，成为心法的相分，因此三者散而为三，合而为一。
现量诸条件是相因并起的，陈那在他的《观所缘缘论》中说：“所缘缘者，谓能缘识带彼相起及有实体，令能缘识托彼而生色等极微。
”在本体上，并没有一个与外境相对的心独立存在，外境并非在心识之外，能量也不是先由外境刺激，再由主体之心发出的作用，佛教认为这一切都是同时俱起，心境融通，自他交彻，不一不异的。
现量的离分别性容易被人想象成象一个没有任何图象的的底色，可分别的事物在上面生成，误认为纯感觉先于个体物存在。
离分别的、非构造的现量决不是如盲人那样混沌一片，其所量的对象也不是“黑夜中的黑牛”，而是“缘自相之境心”。
现量的对象是事物的自相，“由所量唯二相，谓自相与共相，缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。
缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故”。
自相即自性，指事物的绝对自我统一性、个体性。
现量不破坏物的个体性，而是恰恰呈现其自相，呈现其自我同一性。
自相的存在不是说有个先在的东西，由它刺激我们产生表象，于是相遇之初一刹那是事物本身，而后产生认识的变样。
纯感觉是主客一体的，但这种主客一体性又不是混沌不分，不是昏沉无知，而是清净圆明的，唯识学称为“妙观察”，那这种“妙观察”的纯感觉又是什么？又能感觉到了什么？佛教认为不可言表，说出来的都是共相。
而且这种问本身就落在分别与拟测中了，佛教认识就是要破除这种先入为主的主客二分性。
禅宗讲不落言诠，“说是一物即不中”，就是要达到这种无差别的现量。
纯感觉不能作为思维的对象，是纯粹能动性，其本身是不可说，只能把它描述为使现象呈现而又与之不一不异的本体。
这样说的同时还要用《金刚经》上的一个公式补充说明一下：“所说本体，即非本体，是名本体”，假名而已。
二、现量的形而上层级及其分类佛教现量一词要比我们一般意义上的感觉含义大得多。
佛教坚持多层次生命观，包括天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱“六道”，比人高的生命有不同等级的天人，还有摆脱了生死轮回的四圣道“罗汉、辟支佛、菩萨、佛。
佛教认为，人有肉眼，天人有天眼，罗汉和辟支佛有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼，高一级的都同时兼有前一级的感官能力，佛同时具有五眼。
肉眼观业报之有，天眼观多重世界，慧眼观空，法眼观非空非有，佛眼则正遍知，了知诸法实相。
不同感官能力所直观的东西自然不同，由于直观的现量境界不同，众生不会理解佛的直观境界，而佛教的目的是要开示觉悟低一级的众生，因此不可说的仍然要说，但要说只能用共相概念，描述众生没有达到的现量境界迫不得已还要利用一些形而上理念，利用类比、譬喻、例证甚至否定性描述。
为此，除了规定戒律，教授成佛的方法外，在说法中比量、譬喻量、圣教量是必要的。
因此，佛教说，第一义谛不可说，告诉你的已经是第二义谛了。
佛教的现量具体有多少种呢？《瑜伽师地论》分为三类十二种，《因明正理门论》把它们归纳为四类，即五识现量、五俱意现量、自证分现量、定心现量。
藏人萨班的《量理宝藏论》认为按照不同的标准，现量可以“依境”、“依所依”、“依有情”做不同的分类，而这些分类又可以归纳为自证现量和义明现量，义明现量基本包含了五识现量、五俱意现量和定心现量，因此仍然可以分为四类：第一、五识现量。
也就是由五根，即眼耳鼻舌身接触外境自相形成的纯感觉。
五识现量是以“根”也就是感官来命名的，因为“根是不共因故，彼识之名由根称说，非随色等境说，以色境，是与他身之识及意识共因故。
”所缘之境可以由不同的根识及他身之识共同了知，成为自己或他人认识的共因，不能表示自相，而诸根自身及与他人之根并不发生关系，是不共因，可以呈现自相。
自相是现量的对象，自相就是使一事物成为该事物的本质统一性，是无差别的“一”。
可感事物都是色、声、香、味、触等多种共相聚合而成的综合体，是由许多级微和合而成。
现量缘境却是纯粹感觉的量果，是不可分别的统一体。
也就是说可感物是可分析的综合体，是“多”，而现量是不可分析、无共相差别的“一”。
当然事物的自相并非是共相综合体之外的东西，佛教不承认康德意义上的物自体，即有个不依赖于认识主体而独立存在的事物本身，这个物自体刺激我们的感官产生具有主观表象的现象。
佛教认为任何事物都是众生业力感召的结果，事物虽然可以呈现个体性却没有独立的实体性，比如在人看来能饮用的清水，饿鬼看来是恶心的脓血，天人看来却是纯净的琉璃，并非有个水本身的东西，只是感受者业力不同而已，真空幻有，这也是佛教对万法皆空的一种解释。
第二、五俱意现量。
即意识现量，也叫“散意现量”。
八识中的前五识要通过第六意识的加持才能发生认识，而第六意识也要与前五识俱起缘境，“亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量。
”因为第六意识与五根识共缘一境，便产生了根现量与意现量的先后问题以及同一行相由二心俱生的两难。