冯友兰人生境界

邓联合著.传统形上智慧与社会人生的现代开展：冯友兰先生“贞元六书”研究.南京师范大学出版社,2003.10.
第四章日常生活的理性超越——《新原人》的人生境界理论
在“形而下”地思考了现代中国的社会文化问题和生活方法问题之后，冯友兰先生在《新原人》中把目光全面转到了人生哲学领域中来，系统地构建了最具原创性的人生四境界理论。

关于此书的创作动机，冯先生在其“自序”中以宋儒张载的名言打头，有一段非常精彩的表白：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

’此哲学家所应自期许者也。

况我国家民族，值贞元之会、当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎?虽不能至，心向往之。

非曰能之，愿学焉。

此《新理学》、《新事论》、《新世训》及此书所由作也。

”①对应起来看，如果说《新理学》旨在“通天人之际”，《新事论》意欲“达古今之变”，“以为我国家致太平”，《新世训》所讲的生活新方法是“外王之道”，②那么，《新原人》构建的人生境界理论则着重从“内圣”一层立言，以为现代的中国人提供一套“安心立命”之道。

从冯先生的这段表白，我们不难看出，他对《新原人》一书的自我期许是极高的。

应当说，在今天看来，虽然这一理论中的许多内容如果放到中国传统人生哲学来看，也许并不怎么新鲜，但是就其
①冯友兰：《贞元六书》，第515页。

②当然，《新事论》所主张的中国社会通过产业革命从古代向现代的转型道路，也应当属于“外王之道”。

汤一介著.昔不至今.上海文艺出版社,1991年01月第1版.
六二
《新原人》四境界说土
冯友兰在他的《新原人》中把人的境界分为四种：即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

我们可以说，人之忧的不同往往和他的境界的不同相关联。

冯友兰说：“自然境界的特征是：在此境界中底人，其行为是顺才或顺习的。

”我看，此境界的人是处于一种顺其本能的状态，所追求的是“食”与“色”，“食色，性也”(《孟子·告子上》)。

如果这种原始人得到“食色”的满足，他们就可以“含乳而嘻，鼓腹而游”；如果得不到“食色”的满足则不乐而忧。

自然境界的人，其行为是顺本能的，是不自觉的，如《庄子·马蹄》中所说：“其行填填，其视颠颠。

”(他的行为笨拙，心智迟钝)“功利境界的特征：在此境界中底人，其行为是所谓‘为利’，是为他自己的利。

”例如：追求金钱、权力，计较个人的得失利害等等，这是大多数人所追求的，“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，“求名于朝，求利于市”，为了追求个人的利益，他可以是“不愿天下入负我，宁可我负天下人”。

这种人是有自觉的，他们的行为是有个人某种的目的的。

这种人如果得不到他们所追求的个人利益而缚，超越“自我”，达到“无我”的境界，才可以获得精神上的自由，而可返朴归真。

我们可以从《庄子》书中对“真人”的描述，来看庄子所追求的理想境界。

《大宗师》中说：“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距；偏然而往，倔然而来而已矣。

不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。

”所谓“真人”就是能自觉地超越对待，顺应自然的人。

因此“真人”和不自觉的原始的自然人在形式上相似而在境界上完全不同。

真人“不以好恶自伤其身，常用自然而不益生”，这样“元我”而存真正的“自我”；“自我”才不至于异化，精神才能得到真正的自由，从而“忧虑”自除，“至乐”自生，而达到与天同德的天地境界。

一九九六年
汤一介著.昔不至今.上海文艺出版社,1991年01月第1版.
一八
境界说：王两、郭象相异之四
“境界”这种学说，虽不能说是中国传统哲学所特有的，但它却是中国传统哲学中所特别注重的问题。

在先秦，无论是儒家还是道家，他们对以后的中国哲学影响最大，但都把达到某种“境界”作为其最高的理想。

孔子说他“七十而从心所欲，不逾矩”，这当然是一种理想的境界。

《中庸》讲“诚”，说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。

诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。

所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”，自然也是一种精神境界。

孟子讲“吾善养吾浩然之气”，“上下与天地同流”，这更是一种精神境界了。

老子所追求的“致虚极，守静骂”，“和其光，同其尘”，这是他要求的一种超然境界。

庄子向往“乘天地之正，御六气之辩”，“游于无何有之乡”，庄子本人并不认为这种状况真正存在，但是他的精神要求达到这种境界。

“境界说”在中国传统哲学中十分流行，至少是由下面两个方面的原因所造成，一是，在长期的封建社会里，人们受着极端的专制主义的统治，没有丝毫的自由，不仅被统治阶级是这样，就是统治阶级的大多数在等级森严的制度下也没有多少自由。

既然实际生活中没有多少自由可言，那么只好向精神世界去追求所谓自由了，于是产生“境界说”。

这点在中国古代哲学家身上表现最明显的要推庄周的《迫遥游》；在中国古代文学家身上表现最明显的要推屈原的《离骚》和《远游》。

二是，中国古代许多哲人大都有“济世之志”，但他们的热情抱负往往受到冷遇，因为现实社会(特别是那些当权的统治者)并不需要他们的那种献身精神。

从孔子起，他就被人视为“迂阔”，在他们对现实社会失望的情况下，总得找一精神寄托；这些哲人(包括文人)又有“不为五斗米折腰”的一面，悲忿之余，只得在精神上求得安慰，于是追求精神境界的哲理也就出现了。

魏晋是社会大动荡的时代，随之带来了思想上的大解放。

社会生活中的种种矛盾，门阀世族的等级统治，黑暗腐化的社会现实，使当时的玄学家们更加着力去追求一种精神境界。

在当时表现得最突出的有稿康、阮籍、陶渊明等等。

秘康作《游仙诗》以述其“乘云驾六龙”的超世之想。

阮籍作《大人先生传》，认为在现实生活中人是不自由的、无能为力的，但从精神上则可以“直驰驾乎太初之中，而休息乎无为之宫”。

陶渊明所追求的也是“北窗下卧，遇凉风暂至”，而“自谓是羞皇上人”。

在中国这种社会中，如果没有一点超然物外而求得精神上的安慰的办法，是很难生活下去的。

正因为这样，我国历史上的一些哲人文士才能创造出深刻的哲理和优美的诗篇。

有时，他们的诗文是消极的，但在一定条件下也往往给人们一种精神上的安慰和寄托。

王粥和郭象不论他们现实生活中如何，但他们作为一个哲学家都在追求一种精神境界，或者说他们的哲学思想中认为“圣人”应该有怎样的一种精神境界。

王粥认为，圣人和一般人有共同的方面，即“同于人者五情也”，而更重要的是圣人和一般人有不同的地方，“圣人茂于人者神明也”，“神明茂，故能体冲和以通无”，这就是说圣人和一船人不同的地方在于他可以达到与宇宙本体相通的地步。

圣人体冲和以通无，可在现实中通于超现实。

圣人之所以能如此，并不是说圣人真的能超出现实，只是说他在精神上可以达到这种境界，这实际上是一种人生态度，所以王妮说：圣人“则天成化，道同自然。

不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知其所以然”。

(《论语释疑》)圣人是“道同自然”，并非“自然”(本体)本身，“同自然”即“同无”，“道同自然”仍是一种精神境界。

这种“同自然”的精神境界是以“反本”、“抱一”而达到的。

郭象认为，“神人即今所谓圣人也”，圣人可以游外以弘内，无心而顺有，独化于玄具之境。

所谓“游外以弘内”，即是说超现实的本在现实之中；所谓“无心而顺有”，即是说要实现“游外以弘内”必须以“无心而顺有”为条件。

“无心而顺有”也只是一种生活态度，精神所要求的境界。

圣人正是能以超现实的态度对待一切现实的问题。

超现实本来是不可能的，但用这样一种态度对待现实问题又是可能的。

“独化于玄其之境”，就是要求用超现实的态度对待现实中的一切问题，或者说要求在现实社会中实现其自身的独立自足的生生化化。

所以在郭象看来，超现实的可以而且只能实现在现实之中。

王调和郭象在“境界”问题的看法虽不相同，但他们都极力解决现实的和超现实的矛盾。

王粥要把现实的提高成为“超现实的”，因此在他的体系中需要有一个绝对的超时空的本体之“无”；郭象则是要把超现实的拉回到现实之中，因此在他的体系中就要取消这个本体之“无”。

无论王粥还是郭象，他们极力追求的都是一种主观上的精神境界，当然这种主观上的精神境界正是他们这个统治集团在不同历史条件下的不同要求所决定的。

“境界说”的哲学基础当然是唯心主义的，但是这种唯心主义学说之所以在中国哲学史上有极大影响，不能不看到在过去的历史上人们的能动方面往往是由唯心主义发展了，所以它对人们追求某种“理想”(不论这种理想是合理的还是不合理的，可以实现的还是不可以实现的)都起着一定的刺激作用。

一九八三年
七O庄子对人生境界的追求
和老子一样，庄子也把“道”作为他的哲学的最高范畴，但庄子哲学主要不在于论证“道”的无限性、绝对性和永恒性(虽然他对此也颇花费了不少笔墨)，而主要论证的是得道之人(如至人、神人、圣人等)在精神上的无限性、绝对性和永恒性。

《庄子》书的第一篇叫《迫遥游》，这篇的主旨是讨论人如何达到精神上的绝对自由的问题。

照庄子看，大鹏击水三干、扶摇九万，列子御风日行八百，看起来是够自由的，但实际上并不是完全自由。

大鹏飞行九万里，需要有广大的空间；列子日行八百，也得靠风力。

这些都是“有待”的，而只有“无待”才可以说达到真正的自由。

所谓“无待”是说不需要任何条件，所以他说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉2”这种“追遥游”是无所待的，从而是绝对自由的。

但是如何才能达到这一无待的绝对自由的境界呢?庄子认为，这不是一般人可以达到的，只有“至人”、“神人”、“圣人”等才可以达到，因为“至人无己，神人无功，圣人无名”。

“无己”就是“丧我”，《齐物论》中说：“今者吾丧我”。

在《大宗师》中有一段话讲“坐忘”，可以说是对“无己”这种精神绝对自由境界的描述：
颜回日：“回益矣。

”仲尼日：“何谓也?”日：“回志仁义矣。

”日：“可矣，犹未也。

”他日，复见，日：“回益矣。

”日：“何谓也?”日：“回志礼乐矣。

”日：“可矣，犹未也。

”他日，不忘也，无不有也，搐然无极而众美从之。

此天地之道，圣人之德也。

“搐然无极而众美从之”，成玄英疏说：“心不滞于一方，迹买符于五行，是以瘪然虚旷而其道无穷，万德之美皆从于己也。

”此谓心无所执着，自然无为，坐忘无己，自由自在，以达到至极则众美就会聚于己身。

这既是天地自然而然的运行，也是圣人成就其善的路径。

据此，庄子的“善”是包含在其最高的美(大美)之中的。

就上所言，在庄子哲学中“真”、“善”、“美”是统一的，它们统一于精神自由的审美境界上。

庄子和老子一样都追求“同于道”，但老子的“同于道”是了解“道”、体会“道”，它仍属于认知的范围，是一种哲理的觉悟；而庄子的“同于道”则是对“道”的欣赏、观照，这就是审美的直觉了。

从这里我们可以看出，庄子哲学在“真”、“善”、“美”问题上和老子不同，他足以“美”为最高。

一九九O年。