第七讲：美在距离

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距离的心理（主观）美学内涵
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心理距离说；英国心理美学家布洛（Edward Bullough，1880-1934）1912年刊 于《大英心理学学报》5卷2期的文章《作为艺术要素和审美原理的“心理距 离”》（ Psychical Distance as a factor in Art and an Aesthetic Principle），提出 艺术欣赏的原则“心理距离（psychical distance）”。
• 骤然从其背面或反面，从通常不被注意的一面，来看事物， 事物的背面或反面或通常不被注意的侧面突然对我们呈现 出来，我们便会感到如获启示；这种启示就是艺术的启示。 从这一最广泛的意义上说，距离乃是一切艺术的共同要素。
“距离”：无我但又如此有我 • • “距离”是审美的基本原理 当人与艺术接触，或者仅仅作为欣赏者或者作为创作的艺术家，而对艺术发 生一种无我的但又如此有我的关系之时，心理距离在审美欣赏和艺术创作上 就代表着此种关系所固有的一种特质。
• 距离的作用不是简单的，而是极其复杂的。 • 它有其否定的、抑制性的一面——摒弃了事物的实用一面， 也摒弃了我们对待这些事物的实用态度; • 也有其肯定的一面，那就是，在距离的抑制作用所创造出 来的新基础上将我们的经验予以精炼和深化。
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距离是一种艺术要素
• 正常情况下，经验是以其同一个侧面对着我们的，即它那 具有最强的实用吸引力的一面。我们平常意识不到事物那 些不直接不实用的侧面（特征）；同时，我们一般地也不 能离开受感动的自我而觉察或意识到对象。
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《庄子齐物论》通过“梦与觉”的自相缠绕和自我矛盾呈现出固置于“主体 性”身份的自我的“吊诡”： “方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦也。觉而后知其梦也。且有大觉 而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘 也与女，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。” 固置于“主体性”身份的自我：要么以“梦”为幻，以“觉”为真；要么以 “觉”为幻，以“梦”为真， “梦中占梦”这一“吊诡”状况却表明：无论是以“梦”为幻以“觉”为真， 还是以“觉”为幻以“梦”为真，都是“固哉”，都是自我固置于主体性身 份的幻象，“梦”与“觉”界限的消解，实际上消解了自我的“主体性幻 象”。
• “本无”：本无者，情尚于无多，触言以宾无。过分抬高“无”的地 位。僧肇认为，执著于“有”，固然是错误的，偏重于“无”，同样 是错误的， • 正确的看法应该是：亦有亦无，有无并存；非有非无，有无双遣。 • 如此方能“不落有无而不即有无”。
• 大乘佛学认为“我”不过是“五蕴”的“缘起”：色、受、想、行、 识，既是“缘（重重无尽的多元因果条件）起”本无“自性”，因此，不论是 感觉、想象、情感，还是理性、思维、意志都不过是“自性空”，不 可执于“主体性”，是为“缘起性空”。
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距离与“有我”
• “距离”并不意味着这样一种“无我的”纯理性兴趣的关系。
• 恰恰相反，它所描述的是一种“有我”的关系，并且往往带有浓厚的 感情色彩，只不过有其奇异的特性罢了。
• 距离的特异性在于这种关系中的已经过滤的个性特征。
• 它通过“过滤”去除了这种关系的实用的具体的性质，但是不因此失 掉其原有的结构。
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大乘中观学派的“觉”的过程也是一个祛除种种“执念”包括“我执”的自 我反思自我否定过程。 《中论》：三是偈（既，佛经中的唱词，颂） 因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。 三是偈以“空、假、中”三谛谈“空”，其基本思想是： 世界上的一切事物都是因缘和合而生的; 因为是因缘和合而生的，所以都无自性，无自性即是“空”； 但诸法既已缘起，即非空无所有，它都有幻相、假名，因此亦即“假”； 总之，对一切事物的认识，既要看到它空无自性的一面，又要看到它作为一 种假相、幻影的存在，这就把握了佛教的中道第一义谛。 《中论》的篇首说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。 能说是因缘，善灭诸戏论：我稽首礼佛，诸说中第一”。生、灭、常、断、 一、异、来、出，八种概念，是就缘起诸法的假相立名，都和离一切妄见的 中道实相不相应，而众生把它执着作实在，堕于无因邪因断常等诸见中。所 以龙树论师对于缘起诸法说“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出” 八不，否定这些实在论的见解。
• 艺术家只有塑造出高度个性化的经验来才能产生最大的艺术效果。但 是，他又只有与他的纯个人经验分离开来，才能在艺术上塑造出高度 个性化的经验来。 • 无论是在艺术欣赏的领域，还是在艺术生产之中，最合适的方式乃是 尽量减少距离但不使之消失。
距离的可变性
• 距离的可变性同“距离的矛盾律”有密切关系，其实是它 的一个前提。 • 不但因对象的性质而不同，对象使距离有大小不等的程度； 而且因个人维持距离程度之大小的能力而起变化。 • 这里还可以说：不但各人在习惯的距离尺度上彼此不同， 而且同一人在不同对象和不同艺术面前维持距离的能力也 有大小。这种种存在于不同层面上的“距离”都可以被 “距离”概念包容。 • 简言之：可以说距离是根据个人的距离能力，根据对象的 性质，而发生变化的。
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《老子第十六章》“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”
• 王庆节认为：老子倡导的“自然无为”，实际上蕴含着他者主体的视 域。
• 从积极意义看，“自然无为”强调的是“自我的自己而然”或“让自 身的自己而然”：“任何一种事物，无论它低贱如无生命的岩石，还 是高贵如有意识有思想的人，当他以一种自己而然（self-so-ing）的方 式自生、自长、自成、自衰、自灭之际，并由于这种自己而然而向自 身产生一种肯定性质的要求之时，它就展现出老子自然观念中的‘积 极意义’或‘肯定性意义’。”
• 这也就是说，“自然无为”并非一无所为，而是在承认主体有限性的 基础上对这一有限主体的充分肯定。
• 从消极意义或否定意义看，“自然无为”强调的是“他者的自己而 然”：“当他根据同样的理由要求自己对他人、他物的‘他者的自己 而然’（other-ing）或者要求他人对作为他者的‘自我’的‘自己而 然’加以尊重和不得干涉之际，它就展现出老子自然观念中的‘消极 意义’或‘否定性意义’。” • “无为”“无欲”“无心”“无事”乃至“让先”“取柔”“守雌” 等对“自我”的限制和否定实际上都是对“他者”的充分肯定：“老 子‘无为’概念的核心在于‘他者’，而所谓的‘自我’，在这一语 境里，无非是‘他者’的‘他者’罢了。”
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中国老庄文化传统中的“无无”以及禅宗“双遣有无”等思维逻辑不乏与此 种思维方式的相通之处。
老子曰：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名， 同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《老子》第一章） 王庆节解释这里的“玄之又玄”为“无无”：“老子将道之玄妙处称之为双 玄，即‘玄之又玄’。其中，一玄为无，二玄为无无。……‘无无’并非让人 遁入神秘主义的空间，从此闭口缄言，而是让人从一个更高的角度来观视万 有，并从而揭示人之言说的有限性及其在自身中蕴涵着的否定这种有限性的 超越性。” 如果说“无”是通过自我否定的方式揭示人的有限性，那么，“无无”则显 示出这种自我设限的否定本身就蕴含着超越意向。
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距离与“无我” 是“距离”使得审美对象成为“自身目的”：是“距离”把艺术提高超出个 人利害的狭隘范围之外，以区别于实用的（功利的）、科学的，或社会的 （伦理的）价值。 取得距离的方法，是使对象及其感染力同自我分开，使它同实用的需要和目 的脱节。因此，所谓加“距离”的观看，就是所谓的“观照”。但是，这不 是说，物我之间的关系已被割断而达到“无我”的程度。
第七讲：美在距离 ——审美活动的非功利（实用）维度
距离的审美界限内涵 距离的心理美学内涵 距离的哲学美学内涵
距离的审美界限（客观）内涵
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所谓审美界限指的是把审美活动和非审美活动区隔开来的标记，这些界限标 记就像有形或无形的框架把审美活动与非审美活动区隔开，也像一把启动非 审美活动的主客体转换为审美活动的主客体的开关。 时间和空间的距离就可以作为一种有形的审美界限，以空间的“远”和时间 的“久”把事物或事件从其日常功利活动中区隔开，使其呈显出审美的非功 利特征。 事物距离现实功利越远，就越容易形成审美关系。 空间的远、异、奇区隔了世俗现实空间的功利联系。边远空间、异域空间、 奇情空间。 时间的久远，讲古忆旧的神话、传说、民间故事，历史演义，怀旧乡愁，童 年回忆，乱世遭遇等。 所谓“美的形式”，其实都是一种无形的界限，把审美和非审美区隔开。
距离的矛盾律 • 这种“有我的”但又“有距离”的关系（我只能勉强这样称呼或描述 这一当前尚“无以名之”的审美原则），使我们注意到这件新奇的事 实，这事实似乎是艺术活动的基本矛盾之一种：我建议名之为“距离 的矛盾律”。
Leabharlann Baidu
• 审美得以顺利进行所需要的条件就是：这种一致性应该完全达到适合 于保持心理距离的程度。
• 大乘中观学派的“无我论”在强调“自性空”的同时，承认“缘起”， 不否定“缘起（重重无尽的多元因果之间的相互依存关系）”，甚至“他者”对于 “主体”而言更是根本性的“缘起”的条件。祛除“我执”从而敞显 “我”作为“他者的他者”的“缘在（重重无尽的多元因果性存在）”，佛家 “无我论”其实不乏“他者的视域”。 • 小乘“自度”，犹有“我”执，大乘“度人”，放下“我执”，善待 他者，方是无边佛法的正道旨归。
失距 • 丧失距离（失距）的两种情况
• 或因“距离太近（差距，under-distanced）” 。“距离太近”是主体 最常犯的过失。
• 或因“距离太远（超距，over-distanced）”。 “距离太远”是艺术最 常有的过失，尤其是在过去时代。
距离的哲学美学内涵 ——虚静与忘我：主体之外的他者视域
• 僧肇《不真空论》针对“心无”“即色”“本无”的偏而不即： • “心无”：此得在于神静，失在于物虚。长处在于破“心执”，使心 神寂静，短处在于没有否认外境外法的存在。
• “即色”：此语直言色不自色，未领色之非色也。认识到任何事物都 不是自我形成的，不是事物本身，但不懂得任何事物本身就没有自性， 而只是一种假相假有。“空”不应该从“不是事物本身”理解，而应 该从没有自性、“假有”“不真”去理解。
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• 王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，北京：中国人民大学出版社，2004年版。
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庄子的“心斋”“坐忘”“丧我”“梦蝶”同样是通过自我的反思和否定呈 现万物他者“自己而然”的存在状态的践履功夫。 《庄子人间世》：“回曰：‘敢问心斋’？仲尼曰：‘一若志，无听之以耳， 而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚 而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。……夫徇（顺从，依从）耳目内通，而外于 心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物所化也，禹舜之所钮也。’” “无听之以耳”表明消解感官之执，“无听之以心”表明消解理智概念的框 架，“听之以气”则可以实现“虚而待物”的境界，“虚”是自我反思自我 否定的结果，“待物”表明他者的呈现。 《庄子大宗师》中的“坐忘”经过“忘仁义”“忘礼乐”的自我反思和否定 过程达到“堕肢体，黜聪明，离形而去知，同于大通”的境界。 通过“忘”这种自我反思自我否定的主体践履功夫“消解”现成态存在的 “仁义”“礼乐”“肢体”“聪明”“形与知”这些成见或执念，才能使人 领悟“同于大通”这种呈现万物自己而然的自由生成境界。