_史记_神话研究

夷: 四辠而天下咸服。”[11] 四、结语 由于《史记》是部历史著作，《史
记》 中的神话和司马迁选用的其他材 料一样表达着作者的史学思想，很多 神话材料以历史化的形态呈现，不仅 表现在内容上的历史化，在叙述方式 和文字风格上也都有所改造。这些神 话材料没有专门的归类和呼应，而是 在需要的时候很自然的穿插融合，和 作者著作的整体风格融为一体。虽然 零散但是也体现了丰富性，并同样体 现了司马迁在文学上的成就和风采。
神话在发展演变的过程中会发生 一些变化，其中比较明显是神话的历 史化和仙话。在《史记》 神话的研究 中，要做的不仅要研究《史记》 中的 神话材料，还要能够弄清楚司马迁对 于神话材料的取舍和处理，然后进一 步去探究《史记》中的神话对《史记》 的文学性起到什么样的影响，对后世 的文学艺术起到什么样的影响。
文学评论
２０１０．０９
学教育
《史记》神话研究
李瑞仙
（咸宁学院，湖北 咸宁 ４３７１００）
［摘 要］ 本文的研究对象是 《史记》 中涉及到的神话材料，对于呈现零星与不同特征的各个神话材料， 采取了一种不算很严格的筛选神话材料的方式，目的是能通过这些材料找出司马迁的态度和思想。在某些可 能隐藏神话材料的叙述中，通过考察，发现司马迁对神话做出怎样的改造。在对这些材料进行研究的基础上 从司马迁对神话的处理和态度上探讨其思想中人事与天命的复杂关系，并对 《史记》 神话的特点进行了分析 概括。
的神话传说司马迁在《史记》 中完全 给抛弃了。他以《五帝本纪》 为全书 之首，以黄帝为古史开端关于这一点， 在北京师范大学研究所编著的 《司马 迁研究新论》“论司马迁的历史哲学” 一文中有详尽分析。文章认为，战国 后期至秦汉，三皇五帝说大盛，而司 马迁全不予理睬。其次，司马迁在叙 述黄帝至夏的历史时，同样也抛弃了 神话成分，但并不完全舍去那些可能 是人事的材料，显露出了他企图从神 话中发现人类史的朦胧意识。
扁鹊。忽然不见，殆非人也。”[4] 这里 的长桑君便具有神人的色彩。同样在 神人那里获得帮助的还有张良，《留侯 世家》中记载了张良得兵法的故事，张 良在下邳桥遇见老丈，获得 《太公兵 法》，别后十三年后，张良“从高帝过 济北，果见谷城山下黄石，取而葆祠 之。留侯死，并葬黄石（冢）。每上冢 伏腊，祠黄石。”[5] 充满了神异色彩。
度不同，在这些态度的背后都体现了 他思想中人事与天命的复杂关系。
一、《史记》 中神话的类型 （一 ）始见于《史记》 的神话 这一类的神话主要始见于《史记》 的记载，可能司马迁并没有创造此类 神话，而是通过其他的途径经过自己 的改造和需要进行的记述。由于找不 到相关文献的记载，本文把此类要探 讨的神话称之为始见于《史记》 的神 话。这一类的神话多是司马迁的一种 书法手段，或者是司马迁通过神话色 彩的描写来表达自己的一种观点。 1、秦始祖大业的感生神话 秦始祖大业的感生神话最早可考 的文献资料是《史记·秦本纪》：“秦之 先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织， 玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。”[1] 2、汉高祖的感生神话 汉高祖的感生神话始见于《史记 ·高祖本纪》：“高祖，沛丰邑中阳里 人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘 媪。其先，刘媪尝息大泽之陂，梦与神 遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟 龙于其上。已而有身，遂产高祖。”[2] 3、黄帝登天神话 黄帝乘龙登天的文字描写可以视为 优美的神话，场面热闹生动，极富谐趣。 “黄帝采首山铜，……故後世因名其处 曰鼎湖，其弓曰乌号。”[3] 这段神话经 过史公的记述，立刻成了新神话，在 后世民间也是大有影响的。同时这里 可以看到神话的仙话，司马迁把黄帝 仙人化了，体现了神话流传演变的一 种大势所趋。 4、长桑君、黄石老丈的神话 《扁鹊仓公列传》 记载：“舍客长 桑君过，扁鹊独奇之，常谨遇之。长 桑君亦知扁鹊非常人也。……乃出其 怀中药予扁鹊：‘饮是以上池之水, 三 十日当知物矣。’乃悉取其禁方书尽与
三、《史记》 神话的特征 由于司马迁按照 “雅驯” 的原则 严格挑选材料，神话的历史化成为了 《史记》神话的最突出的特点。寓神话 于史，神话带有历史化的色彩成了《史 记》 神话最显著的特色。 司马迁用一些神话描写来阐述民 族的开拓、发展和融合，这也是历史 神话化的一种表现。“讙兜进言共工， 尧曰不可而试之工师，共工果淫辟。四 岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请 试之，试之而无功，故百姓不便。三 苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而 言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄; 放驩兜于崇山，以变南蛮; 迁三苗于三 危，以变西戎; 殛鲧于羽山，以变东
在神话材料的界定上，《史记》中 关于神话历史化；神话仙话后显示出 神话色彩单薄的记述；无其他古籍能 相参照的有神话色彩的神话材料；只 有简单几笔带过纯系书法手段但是有 研究价值的神话叙述；以及在对卜筮、 星占、望气、灾异、梦兆、相术等迷 信手段的叙述中有神话色彩及研究价 值的“神异性材料” ——即严格说来 不能算是神话传说的材料，这些都纳 入本文所要研究的范围。在对这些材 料进行研究的基础上认为司马迁对待 不同时期的神话、神异性材料时的态
注释： ①【汉】 司马迁《史记》，北京：中华 书局，1959 年 ②袁珂《中国神话传说词典》，上海上 海辞书出版社，1985 年 ③袁珂、周明《中国神话资料萃编》， 成都：四川省社会科学院出版社，1985 年 ④袁珂《中国神话史》，上海：上海文 艺出版社，1988 年 ⑤袁珂校注《山海经校注》，成都：巴 蜀书社，1996 年 ⑥冯友兰《中国哲学简史》，天津：天 津社会科学院出版社，2005 年
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迁用一段文字记叙了战争的始末。“轩 辕之时，神农氏世衰。……而诸侯咸尊 轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”[7]
3、感生神话 （1） 商始祖的感生神话 《史记》中最早的感生神话是玄鸟 生商。《史记·殷本纪》曰：“殷契，母 曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三 人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之， 因孕生契。”[8] （2） 周始祖的感生神话 《史记·周本纪》 中记载：“周后 稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。 ……初欲弃之，因名曰弃。”[9] 最早可 考的文献资料也是《诗经》。 二、司马迁天命神异思想的复杂性 （一）司马迁思想上的二元论色彩 司马迁对神话资料的选取和处理 一定程度上也反映了他的思想，在对 待神话的态度上他有着浓重的二元论 色彩，但基本倾向是朴素唯物主义的。 神话资料和《史记》 中其他的人物史 事一样，司马迁也在神话上倾注了自 己想要表达的思想，也可以从中窥探 出司马迁对于神话究竟持有一种什么 样的态度：司马迁记述神话，并不是 因为要探讨神话的本身如何，而是和 对待其他材料一样，通过经过自己取 舍整理的神话资料来抒发自己的 “一 家之言”。 （二）司马迁天命与非天命思想共 存在《史记》 神话中的体现 “天人关系”是西汉初年思想界最 根本的哲学问题。天人感应学说认为， 天有至高无上的权威来主宰人间万物， 人间的帝王又是受天命来统治人民，因 此，一旦帝王有违背天意的事情，作 恶于万民，上天便会用各种天灾变异 或生物变异来向帝王和臣民发出警告。 所以统治阶级十分重视天人感应学说。 在这种背景和氛围中，不能说司马迁 对鬼神天命的记载完全是想起到教化 和讽喻作用，他的记载也有时代大背 景的影响。 司马迁对天的论述也有其局限性， 《史记》并没有摆脱神秘思想的影响。 司马迁又师事董仲舒，他接受了天命 论和天人感应说的思想影响是可以理 解的。《史记》中有不少神话材料反映 了司马迁的天命论。《史记·律书》：“昔 黄帝有逐鹿之战，以定火灾；颛顼有共 工之陈，以平水害；成汤有南巢之伐， 以殄夏乱。递兴递费，胜者用事，所受 于天也。”[10] 明确提出了天命观，可以 看出司马迁思想上存在着的矛盾与局 限，但其仍试图插入人事，注重道德 教化的作用。 同时，司马迁对上古史，明显自 觉抛弃了传说中的神话成分，表现了 他分离神人的思想。首先，神农以前
5、褒姒的神话 《周本纪》借周太史伯阳之口说褒 姒是龙妖子，并对这一故事的来龙去 脉作了交待。“周太史阳读《史记》曰: ‘周亡矣。’昔自夏后氏之衰也, 有二神 龙止于夏帝庭而言曰‘: 余, 褒之二君。’ ……弃女子出于褒, 是为褒姒。”[6] 6、梦境中的神话 以赵世家的四个梦为例。《赵世家》 一共写了四个梦，这些梦预言了赵国 每一个关键性历史转折过程，充满了 神话的意味。 （二） 经太史公改造过的神话 由于社会背景以及司马迁自身的 思想，司马迁对神话资料进行了取舍。 经过改造后的记述很多已经不能再称 之为神话，而显示出了神话历史化的 特征。还有一部分神话仍具有浓厚的 神话色彩，在其他古籍上能看到相关 记载，司马迁对其基本是是采取了引 用的方式，即使稍作变动，也只是限 于表述上，实质内容与之前流传的神 话内容并无本质的差异。 1、洪水神话 洪水神话在《史记》 中能够看到 流传演变的影子，主要集中在 《五帝 本纪》 和《夏本纪》 中，其中以《夏 本纪》 更为详细。 2、部族战争神话 在《史记》 中主要体现为黄帝和 炎帝的战争、黄帝和蚩尤的战争。 在《史记·五帝本纪》 中，司马
司马迁精通天文、律例，但古代 的科学知识是与宗教迷信、神话传说 杂糅在一起的。对于天道性命的有无， 司马迁报着既怀疑，又相信的态度。 “纪异”，就是对天异灾变加以记载；而 “说不书”，即对感应的说法不作记载， 这一点在《史记》 中表现的看似混乱 实际上也有司马迁的巧妙安排。《律》 《历》《天官》 三书记载了一些天变以 及感应的资料，而在载人事的纪传中 并不加以发挥，尤其是七十列传，力 求实录人事的历史变化，而对虚妄荒 诞之说加以摈斥或揭露。司马迁在“天 人之际，合二为一”的神学氛围中，不 可避免受其影响，但是，从思想上和 历史著作的实践上，他有意识地把神 从已被神化了的上古史中清理出去，基 本否认了 “天” 对个人命运到国家兴 亡等人事的决定作用。司马迁的主要 思想倾向，不是讲天人交会，而是讲 天人相分。司马迁 “究天人之际” 的 方法，就是在对天象的实际观测和对 人事的实际考察中，对天、人两个方 面都获得了唯物主义的见解，这才是 司马迁天人观的主流。这些都说明，司 马迁的思想仍旧是唯物的，他比较全 面地把人类史看成是人类自身的活动， 而不是实现神意的工具；人类史是人 类社会自身的发展过程，有其规律，并 不是上天的安排。这无论是对科学史 观的发展过程说还是对整个历史学说， 都具有着不可磨灭的功绩。
［关键词］ 史记；神话；天命
《史记》是一部百科全书似的中国 通史，从内容到形式上都是划时代的 伟大创新。汉至唐的文史理论家对《史 记》 评论的阐述中，首先都是从历史 学的角度对《史记》 予以肯定，然后 才是阐发它文章辞采的文学性。在这 一点上，古今没有分歧，符合历史的 实际。因此不容置疑的是，《史记》首 先是历史学。司马迁作为一个历史学 家，要面对纷纭复杂的人类社会现象 去作全面的解释，他对这些联系人鬼、 人神关系的作法所持有的态度，完全 从属于他的历史观的范畴。司马迁在 《史记》中引用神话以及对神话的改造 是有他的意图和思想在其中。在其所 处的时代背景下，司马迁是背负着历 史责任的，他并是迷信鬼神，他在探 寻治乱兴衰的具体叙述中其内心并不 相信天意鬼神能支配人事。
参考文献： [1] 司马迁《史记·秦本纪》，北京：中 华书局，1959 年，第 173 页 [2] 司马迁《史记·高祖本纪》，北京： 中华书局，1959 年，第 341 页 [3] 司马迁《史记·封禅书》，北京：中 华书局，1959 年，第 1394 页 [4] 司马迁《史记·扁鹊仓公列传》，北 京：中华书局，1959 年，第 2785 页 [5] 司马迁《史记·扁鹊仓公列传》，北 京：中华书局，1959 年，第 2785 页 [6] 司马迁《史记·周本纪》，北京：中 华书局，1959 年，第 147 页 [7] 司马迁 《史记·律书》，北京：中 华书局，1959 年，第 3 页 [8] 袁珂、周明《中国神话资料萃编》， 成都：四川省社会科学院出版社，1985 年， 第 152 页 [9] 袁珂、周明《中国神话资料萃编》， 成都：四川省社会科学院出版社，1985 年， 第 148 页 [10] 司马迁《史记·律书》，北京：中 华书局，1959 年，第 1100 页 [11] 司马迁《史记·五帝本纪》，北京： 中华书局，1959 年，第 28 页