怎样看待人体美学

怎样看待人体美学
20世纪是身体美学迅速扩张的世纪，人体借助大众传媒的崛起之势跃升为最重要的审美对象。

迄今为止的绝大多数相应话语都仅仅把身体当作审美客体，这至少在逻辑上是不完整的。

人体美学作为一个词组有以下意义：⑴以人体为审美主体的美学；⑵以人体为审美客体的美学；⑶以人体为审美主体且同时以身体为审美客体的美学。

在如此广阔的领域里，身体也会在它与万物的相关性中被提及，但从来没有被主题化过。

这在于中国古代对于美的观念的限度。

一般认为，汉语“美”的原始语义是“羊大为美”和“羊人为美”。

“羊大为美”不仅指羊自身肥大健硕，而且指这种羊给人的味美感觉。

美在这里和人身体的感觉特别是味觉建立了关系。

味觉是品味，是区分和比较。

它不仅是对于对象进行感觉，而且也是对于感觉进行感觉。

如果说“羊大为美”偏重于美的生理性和自然性意义的话，那么“羊人为美”则突显了美的宗教性和社会性意义。

它主要指人戴着作为图腾的羊头跳舞，娱人娱神，达到人神相通。

在此舞蹈自身所带来的身心快乐是重要的。

但如此理解的美不仅要从人那里获得规定，而且要从神那里获得规定。

如果我们只是鉴于“羊大为美”和“羊人为美”来解释中国人的美的观念，那么这无疑是片面的。

事实上中国人美的观念主要表达在儒家、道家和禅宗的思想之中。

儒家认为美在礼乐，道家主张美在自然，禅宗提出美在意境，如此等等。

在这种种关于美的规定之中，我们看到它们都不是从身体及其本性出发的。

相反如果身体自身要具有审美的特性的话，那么它必须获得这些规定。

与中国古典美学相似，西方的传统美学也遗忘了身体现象。

对于美学基本问题的探讨的学科在古希腊是诗学。

诗学和哲学的其它学科一样，都是对于人的不同理性区域的研究。

亚里斯多德将人类的理性分为三个方面：理论理性、实践理性和诗意理性。

理论理性相关于认识，实践理性相关于行为，诗意理性相关于创造。

所谓诗学就是关于诗意或者创造理性的科学。

其基本内容包括了诗歌的一般本性，它的创作和欣赏等。

诗歌在根本上被理解为对于世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最后被理论理性，亦即被洞见所规定。

基于这样的思想，身体问题根本不在诗学的考察之列。

作为感性学的美学在近代才得以建立。

美学学科的命名者鲍姆嘉通认为人的心理活动分为知意情三个方面，相对于认识的有逻辑学，相对于意志的有伦理学，而相对于情感或者是感性认识的却没有一门学科。

为此他创立了美学，并认为美学的对象是感性认识的完善，亦即美。

因此美学不仅是感性认识的科学，而且是作为完善感性认识的系统学科。

身体在感性学中是以矛盾的形态出现的。

一方面感性的完善包括了身体的完善，另一方面美学必须否定身体，要控制、改善和引导身体。

基于这种特性，美学不仅是理论的，而且也是实践的。

自近代以来，美学作为感性学一直关联于人的感性、感官和感觉。

感觉有快感和不快感之分，而在快感之内又有肉体的快感和精神的快感之别。

美学研究人的精神的快感，它主要是对于美和艺术的感觉。

但感性自身除了感觉之外，它还包括了感性对象，亦即可感觉之物。

最后感性还表现为感性活动，也就是人的生活世界本身。

于是美学作为感性学，作为一门关于美的科学，研究美、美感和艺术，具有非常开阔的视野。

因此关于美学的一般理解包括了美的理论、美感的理论和艺术理论等。

但在美学中，艺术哲学具有独特的位置，以致人们用它来替代美学。

作为对于艺术现象的哲学思考，它主要兴起于德意志唯心主义时期。

此时的哲学作为主体性哲学的典型形态，设定了主客体的二元思维模式，并因此成为了世界观和方法论的哲学。

艺术被理解为人所创造的感性的精神世界。

不管人们在近代如何理解美学，它都始终置于理性哲学的框架内并被理性所规定。

对此我们看到了几种不同的思想体系的设定。

康德的批判哲学分为理论理性、实践理性和判断力的批判。

其中，包括了美学的判断力批判是其哲学的拱心石，是自然与自由的过渡。

美在此被描述为具有普遍性和必然性的无利害的快感。

谢林则认为美和艺术是哲学的最高官能。

因为艺术是一种理智直观，所以它能达到主客观的同一。

与此不同，黑格尔主张美和艺术是绝对理念的感性显现。

与作为表象的宗教和作为概念的哲学相比，作为直观的艺术处于绝对理念发展的初级阶段，而且要被宗教和哲学所克服。

在这些理论体系之中，美和艺术被理解为感性的，并相关于理性。

在这种感性被理性所规定的意义上，德国唯心主义美学和一切近代美学一样是理性主义的美学。

它们当然是没有身体和身体性的美学。

身体的美学意义是在现代思想中被发现的。

因为现代思想的主流是思考存在的不同意义，所以它们都是“非”理性主义和“反”理性主义的，并由此是广义的感性主义和审美主义。

所谓的美和艺术都置于存在之中。

马克思认为美是人的物质生产劳动实践的产物，艺术作为意识形态依赖于经济基础。

尼采强调美是“创造力意志”的直接表达，并因此是人的生命力的实现。

海德格尔主张美和艺术是存在的真理自身设入作品，诗意是人在此大地上的居住方式。

在这些现代美学思想中，人的形象突显出来，他或者是马克思劳动的人，或者是尼采生命冲动的人，或者是海德格尔立于林中空地中的人。

特别是在尼采的人形象中，身体的肉身性获得了一种前所未有的审美意义。

这在于尼采关于美和艺术的本原的探讨在根本上是身体性的。

美和艺术首先是人类学的，它是人的生命的冲动；其次是生理学的，它是身体的力量，是肉体和血液的作用；最后是心理学的，它是创造力的感觉。

尼采的身体美学具有非凡的意义，它一方面是对于西方传统古典理性美学的反叛，另一方面是给予后现代美学的遗产。

在后现代，正如没有传统意义的哲学一样，也没有传统意义的美学。

因此后现代的美学是“非美学”和“反美学”。

基于反本质主义和反基础主义的立场，后现代在根本上反对传统美学的霸权主义对于美的本质、美感的本质和艺术的本质的思想追求。

美和艺术的意义就是无规定性的和非确定性的，是复杂的、多元的和断裂的。

于是美学问题就是语言和文本的解释问题，是话语分析的一个独特的领域。

从此出发，后现代也打破了现实和艺术的界限，消解了原本和摹本的二元模式。

在后现代美学的多元话语中，关于身体及其欲望的话语成为了主导性的话语之一。

这在于它自身是无规定性的和非确定性的。

但后现代的身体美学不同于现代的身体美学。

现代的身体是现实给予的，后现代的身体是话语构建的；现代的身体是被存在所规定的，后现代的身体是被欲望所规定的。

从身体的视角来审视美学的历史，我们发现，传统美学一方面忽略了身体的意义，另一方面包含了思考身体的可能性。

这在于感性总是作为身体的感性，它是一个在已思考中尚未思考的问题。

现代对于作为存在的身体和后现代对于作为欲望的身体为身体美学则提供了许多思想的资源。

当然，我们也有必要将从身体射出的眼光来看看当代审美的现实和思考它的美学界。

众所周知，美的现象在当代世界中变得越来越普遍和重要。

自然美更直接地进入人的日常生活领域。

人们不仅要求居住的空间的满足，而且强调其生态环境。

不再只是具有特权的文人雅士，而且一般的民众也向往大自然，旅游到高山和海边，亲身体验山水之美。

至于社会生活本身，人们正在倡导一种审美文化，让社会生活的各个方面充满审美的情趣。

当然各种形态的艺术通过现代的信息技术走出了象牙之塔，它已不是少数人的专利。

同时大众文化的兴起使每一个人在工作之余不仅被动地享受艺术，而且主动地创造艺术，如同一位歌唱家和舞蹈家那样。

当代生活世界中的美的现象一个特殊的标志就是所谓的生活的审美化和审美的生活化。

生活是人的衣食住行，是劳作与交往，它是功利性的。

而审美是非功利性的。

生活中当然包括了审美的因素，但只有艺术才是纯粹的审美活动。

因此生活和审美之间存在一定的距离。

不过这种历史上产生的疏远在现代社会走向了相互关联，亦即生活审美化和审美生活化。

这不是某种生活态度和审美态度的变化，而是一种历史的生成，也就是生活变成美的，而美变成了生活的。

由于美的现象在当代生活中的特性，对于它的言谈成为了日常语言的一个熟悉的言语事实，对于它的思考的“美学”现在成为了哲学学科中最为人所知的学科之一。

比起传统学科的认识论和伦理学所关注的问题，也许惟有美学思考的“什么是美”这样的问题对于人们更具有吸引力。

美学一方面是形而上的思辩，如对于所谓美的本质、美感的本质和艺术的本质的追寻等；另一方面是形而下的分析，如一些审美现象的描述、审美经验的归纳等。

一般而论，人们将美学分为哲学美学，心理学美学和社会学美学等。

哲学美学是关于美学基本问题的哲学思考，它将美学的基本问题置于哲学的基本问题之中。

如同心理学美学是从心理学的角度研究审美现象一样，社会学美学则是分析审美现象的社会学意义。

现代还不断产生了许多美学的新兴学科，如生态美学、环境美学和景观美学等。

但身体美学呢？它对于中国当代美学来说仍只是一个问题，还不是一个主题。

3．身体美学当然主张身体成为美学的主题之一。

人们对于美的范围有许多分类。

传统美学将它划分为自
然美、社会美和艺术美等，现代美学则将自身的触角伸向了日常生活世界和科学技术领域，关注生活美和科技美。

但身体不仅与它们相关，而且就是它们的聚集点。

我们可以说，身体美是自然美的顶峰，是社会美的载体，是艺术美尤其是造型艺术和表演艺术美的中心。

日常生活的美和科学技术的美也与身体美学建立了直接和间接的联系。

因此身体美学的构建不仅突显了身体美的独特意义，而且能导致审美领域的某种交叉和重构。

基于身体美的这种特性，身体美学不仅要求身体作为美学的主题之一，而且重申从身体的本性出发探讨身体和与之相关的审美现象。

这首先要让身体成为身体自身。

它不能再被分割，变为不同的美的领域中的一个碎片，而是要独立出来，显示为完整的有机的身体。

其次要从身体自身出发来理解身体。

因此我们不能只是从自然、社会和艺术等不同的角度来解释身体，而是要从身体的角度来透视身体自身。

最后以此为基础去观看身体在自然、社会和艺术中的相应的审美表现。

这里关键的问题是，如何让身体自身作为自身显示出来。

我们关于身体及其审美表现有各种各样的观念，这些观念既可能是日常的，也可能是理论的和逻辑的。

它们作为思想的原则规定我们去描述、理解和解释身体，如同开辟了各种思想的道路。

但它也许是迷津，阻碍了我们思考身体自身。

因此在此需要的是无原则的批判，即抛弃各种作为原则的关于身体的先见和偏见。

让我们思考身体自身。

任何一个存在于此的身体当然是自然给予的，是父母生育和基因遗传的；但同时也是文化塑造的，是社会和历史的成果。

因此身体是自然与文化的双重产物，而且是一个始终自身更新的作品。

这一作品的直接呈现是肉身，即血肉之躯。

它表明，身体是活的生命的存在。

这往往导致将人理解为动物或者具有动物性。

其实这只是一种似是而非的判断。

人与动物无疑具有相似性，但他们之间存在着不可逾越的缝隙，即人的肉体不是动物的肉体可以置换的。

这就是说，人的肉体从一开始就是人的肉体，而不是动物的肉体，因此人最初并不是一般的动物或者只是具有动物性。

同时人的身体是有感觉、意识和语言的，这充分地标划了人的身体的独特性。

人感觉和意识到自己的身体，并且说出自己的身体。

于是人的身体不仅现实地存在于此，而且在感觉和意识领域里呈现出来。

由于语言，身体既是自然的，又是文化的，成为了自然和文化相互生成的本原性的场所。

我们看到身体一方面是现实给予的，另一方面是被话语建构的。

人的身体的肉体性表现为它的欲望。

其生死爱欲就是吃喝性的欲望。

人的欲望指向所欲望的。

因此它一方面驱动人感觉人自身，形成身体的内感觉，另一方面迫使人感觉人之外，形成身体的外感觉，如视听和触摸等。

但欲望由于对所欲望的渴求的实现便使自身变成了身体的活动，亦即手和脚的活动。

于是人的身体的感性不仅是感官和感知，也不仅是它们作为自身的感性对象，而且也是人的感性活动。

其最根本的是人的经济活动，即通过劳动而满足吃喝性欲望的身体性行为。

这种身体的感性活动甚至规定了身体的感觉及其对象。

鉴于这种情况，人的身体不能片面地理解为身体的感觉或者是被感觉的身体，而是要理解为身体的活动和活动的身体。

作为感性活动的身体，身体始终是指向身体之外的。

这也就是说身体存在于它的世界之中。

身体不仅有一个世界，如它周边的世界，各种人与物等，而且就是这个世界。

这意味着世界不是外在于身体，对于身体是可有可无的，而是身体最直接的显现形态。

正是在世界中，身体与物打交道，形成了人与自然的关系；与他人的身体打交道，形成了人与社会的关系；与神打交道，形成了人与精神的关系。

身体与其世界中的人和物的交互关系促使了身体自身的成长，从而构成了身体的历史。

在这样的历史中，身体并非否定自然性而达到文化性，如同人们所设想的逐渐远离动物而成为人自身，而是身体的自然性和文化性的交互生成。

在历史发展的任何一个阶段，身体的自然性和文化性在一种相互对立中激发了各自的活力。

因此伴随着文化性的越来越丰富，身体的自然性也越来越多样。

这种身体的历史生成就是身体的审美化。

这表现为，身体的欲望及其实现完成了从自然到文化亦即人化的过程，即它们不仅是自然的，而且也是文化的。

例如饮食由充饥到美食甚至成为礼仪性的宴会，性欲由生殖到色欲再到生死般的爱情等。

让我们对于身体的这些基本本能的审美化作更细致的描述。

吃的本能是基于人的身体的生命特性。

人的身体需要获得身外的食物，以维系自身的生存和生长，而避免
衰弱、疾病和死亡。

这种欲望表现为饥饿感，亦即要求通过吃将食物变成身体自身的营养。

因此吃的首要的意义是充饥。

充饥对于任何一个人来说都是生存的第一需要，特别是对于那些处于饥寒交迫的人来说更是如此。

于是满足充饥的活动甚至成为了推进人的生活乃至一个社会的动力。

但当充饥满足之后，人的饮食行为就不再只是满足畅胃的需要，而是满足口舌的需要了。

此时吃便成为了在与充饥同时的美食行为。

它是对于食物的味道的品尝。

人们不仅要求有一些食物，而且要求有精美的食物；不仅要求食物是有营养的，而且要求食物是形色香味俱全的；不仅要求食物是多样的，而且要求食物是变化的，如此等等。

在此人们往往只是为吃而吃。

这种美食的兴起直接导致了鉴赏趣味的发展和提升。

由此人们不仅品谈食物，而且也品谈自然、人物和艺术。

但吃最后还演化成为一种礼仪。

这里吃的行为自身包含了许多吃之外的意义。

中国人在春节时用食物祭祀先祖，让不在场的人和在场的人聚集在一起。

西方基督教的圣餐中的葡萄酒和面饼是基督的血与肉，信徒们的领受不仅是对于基督的纪念，而且也是与上帝的共在。

至于现代生活中各种私人的和公共的宴饮则具有许多不同的意义：聚会、庆祝、迎接和告别等。

如果说食欲是为了个人的身体不致死亡，那么性欲则是为了种族的身体不致消失。

于是性首先便表现为生殖。

人是要死的，但这个要死的人却在自己的子孙后代身上看到了自己的死而复生，且生生不息。

在生殖行为中当然有性欲的要素存在，但真正的性欲及其满足的快乐是与生殖相对分离的。

由此性行为不再作为生殖的中介，而是作为性欲本身，如此的性欲及其满足便以自身为目的。

这时性表现为纯粹的肉体感官愉悦，它就是人们讲的色情之乐。

但既不是生殖，也不是色情，而是唯有爱情才是性的最高升华。

爱是给予，因此相爱就是给予与被给予。

为什么? 个体在他的成长过程中意识到了自身的界限及其残缺，他只有在异性中才能使之达到完满。

由此异性的存在便是自身渴望和追求的根据。

它使人超出自身，在两性的合一中结束不完满并达到完满。

在此过程中，每人对于他人而言都是给予者和被给予者。

这种给予和被给予是全部身心的。

异性不仅渴求精神的沟通，也渴求肉体的交媾，从而成为一体。

但这个爱的一体是给予与被给予的统一。

于是在爱中便开始了伟大的生成，男女成为了新人。

他们既各自展开自身独特的个性，同时又丰富相互灵肉共生的关系。

这是食欲和性欲在人的身体成长的历史中展现出来的自然性和文化性意义。

它当然也是身体自身审美化最突出的表现。

但身体的审美化是多方面的。

首先是作为被感觉的身体，如形体、容貌、气质、风度等。

此外衣服特别是时装对于身体的美化具有重要的意义。

就某一身体部位而言，衣服既是遮蔽，也是显露。

其次是作为感觉的身体，如视觉、听觉和触觉等。

除了对于身体之外的感觉，人还有对于身体之内的感觉，如心跳的快慢，呼吸的疾缓，体温的冷热以及一些不可言说的感觉。

最后是作为感性活动的身体，它包括了由食欲和性欲所推动的人的身体的活动。

这既表现在日常生活世界里人的衣食住行和人际交往，也表现在艺术、体育等专门领域的身体的表演。

但从审美的角度来看，身体在其历史中遇到了许多问题，它们是反审美的、非审美的和伪审美的。

这首先是“无身体”的思想。

人们在思考身体和它的相关物时，往往遗忘了身体自身。

身体在此是缺席的和不重要的。

特别是在“身心”和“内外”的二元模式中，人们重心轻身，重内轻外。

于是心灵美高于身体美，内在美高于外在美。

他们忽视了身心的互动及其统一。

其次是对于欲望的误解。

人们或者认为欲望是丑恶的，对它限制，主张禁欲主义；或者认为欲望是美好的，对它放纵，主张纵欲主义。

但欲望本身只是欲望，无所谓美丑。

欲望的问题在于它是否超出了其历史性的边界。

因此关键是检查欲望给并予它一个历史性的度。

再次是关于身体的技术化。

在我们这个技术时代里，除了自然性的身体和文化性的身体，还出现了技术化的身体。

人们不仅能够美容和美体，塑造“人造美人”，而且能够改变性别，重分男女。

技术化在介入身体的生产的同时，也介入了身体的消费。

借助于技术满足人的身体最自然的欲望在现代已是公开的秘密了。

鉴于时代的这种状况，关于身体的美育问题成为了一个越来越重要的问题。

其核心是关于身体的审美塑造。

实际上，人们早就在从事身体美育的工作。

如关于被感觉的身体的美育有体育和健美；关于感觉的身体的美育就更为多样，对外在感觉的训练有绘画和音乐，对内在感觉的训练有静坐和瑜珈；关于活动的身体的美育有各种礼仪等。

这种种美育类型的目标就是促使人的身体的自然性和文化性的同步生长。

当然，身体美学并不试图提出某种具体的美育理想。

它的根本问题只是对于身体的审美现象的批判，由此
思考身体的美学意义。

从无原则批判出发的身体美学无非主张身体的自由和解放，同时主张感觉的自由和解放。

审美化的身体既不是禁欲主义的囚徒，也不是纵欲主义的奴隶，而是欲望、技术和智慧三种话语的游戏之所。

在这样的意义上，身体美学必须思考什么是我们这个时代的欲望、技术和智慧以及它们所构成的关系。

将身体当作众多审美客体之一并非新鲜的主张，这种意义上的身体美学的兴起并不意味着真正的美学革命。

身体美学首要地指以身体为主体的美学，这种意义上的身体美学不是美学的一个学科，而是所有回到了其根基的美学本身。

它的诞生意味着美学在漫长的迷途之后终于回归了身体之根。

以身体为主体的美学迟至19世纪下半叶才由德国哲学家尼采提出来，并且在20世纪仍未在西方美学中占据主流地位，其中的原因是复杂的。