民族志民俗志的书写及其理论和方法

民族志·民俗志的书写及其理论和方法
一、我的学术经历促使我思考民俗志与民族志的规范
十几年来，我在民族志和民俗志方面一直很困惑，每一次都因挫折而产生下一个选择。

我在北师大念博士学位，去一个村里做田野，做完了搜集了一些资料，回来准备写一份民俗志，当然会有一些想法怎么写，但我想写的这种方式与当时的学术预期有一个距离，这样的话，我就觉得写这个东西可能通不过博士学位，于是想着先把这样写民俗志的道理和它的正当性说出来。

所以我的博士论文写了一篇理论性的文章，算是为我想写的民俗志做正当性辩护。

算是为自己准备一个台阶，可是台阶准备好了，只听楼梯响，不见人下来，这个民俗志也一直没做出来。

博士毕业后，我转向文化人类学，先后在做满族和土族的实地调查研究中见习民族志的方法和文体。

2000年我又去原来那个村做了一年田野调查。

规范的田野调查做了，理论准备也有了，那就该写出这个民族志，可是最后还是没有写出来。

那个时候我思考的是，研究我群的话，我们做一个民族志，它有没有正当性？这个时候又是民族志的一些理论和方法的问题摆在我的面前。

后来几年，一些同仁也浏览到，我发了几篇关于民族志的历史发展与规范的文章。

离我做田野又有六年了，我还是一个字也没写过。

因为我还没有想清楚该怎样把它写出来或者说把它写成什么样子。

这段时间，我成为博导了，指导学生做研究，按照人类学通常的规范，派学生到国外的异国他乡去做民族志。

他们这样做民族志是合适的，合的是人类学的国际规范。

那我如何在自己的家乡做民族志呢？问题就在这里。

正好刘老师要我来开这个研讨会，我把自己的经历，多年的困惑、挫折以及念书的体会融合在一起，有一些想法，想讲一讲民族志与民俗志在我们中国当代学术中如何分工和合作，这种分工与合作如何可能，现在如何是这样一个时机。

这是我个人的一些经历，我想说明的是，我的想法都是从自己的苦处和痛处挤压出来的。

二、中国的民俗志传统：古典的与现代的类型
一个社会的知识界总是在迎合、满足社会的知识需求，评价中国学术界的水平，你尽可以把它跟谁比，说它水平怎么样，但我个人认为，这是个很难说的事情。

看一国的学术，关键要看是否符合自己社会内部的预期，是否对年轻人有感召力。

或者说老一代想玩的东西年轻人还有没有兴趣接着玩，就像我们搞非物质文化遗产传承一样，做得怎么样，要看你这个圈子有没有好的学生和好的后备力量进来，是不是有吸引力。

中国学术界已经做出了很多成就，体现在很多方面，这里不用多说。

但是，中国学术界突出地呈现一个严重的缺陷，那就是往往缺乏一些共同话语，不能呈现大家能分享的经验事实来作为话语的基础。

个中要害，则是“志”这样一个文体，这样一种方法，在整个学术界没有发育起来，没有被广泛接纳。

粗略地评估，我们基于实地调查的“志”做得少，做出来的也大多不够好，即使做了好东西，也难以成为学术界共同的经验事实来支撑形成共同话语的讨论。

德文、日文中，民族志和民俗志这两个概念都有，但英文中只有民族志(ethnography)这一概念，没有民俗志的概念。

我把中国民俗志说成两段，一是古典民俗志，二是现代民俗志。

古典民俗志如《史记·货殖列传》、《汉书·地理志》、应劭的《风俗通义》、刘安的《淮南子》，这些书写一个地方的风和俗，它是一个什么含义呢？它是一个文化生态志的概念，它写山川、物产、人文这些表现文化模式的东西，其中一定会有精神、价值和气质，反映不同的风格，或是剽悍，或是温柔，或是缠绵。

这种文化生态志是整体的，它把条件、环境和人的活动、内在的价值连在一起来写。

往后是史志和方志。

古典的民俗志就是由这样一些基本要素组成的。

现代民俗志从西学引进，在中国最有名的是英国民俗学会1914年版的《民俗学手册》(TheHandbook of Folklore,British Folklore Society)的引进。

它的译本在1930年前后中山大学的《民俗》周刊上连载过。

它实际上是为民俗调查者提问所准备的问题清单，调查者到“民间”照着问题清单，按图索骥式地去问，跟问题有关的就问，无关的可能就不问。

“志”的东西建立在先有的范畴和分类之上。

这种分类体系来自现代西方多学科的分工，来自将整体的现代生活碎片化后筛选其中的传统文化因素而建立的问题表格。

这种民俗志用外来的一些分类范畴和标准来看我们的生活，在我们老百姓的日常生活中寻找和它合得上的现象，相当于将事“象”转化为事“项”，然后再做成民俗志。

繁富的生活现象就被筛选成一项一项的生活怪象。

现代民俗志的基本做法都是这样的。

那做这个东西干什么呢？原来这是学问，那个时代的学术观念相信这些代表社会史的东西：小片小片的，一鳞半爪的东西，虽然不能看到以前的全部世界，总能看到世界的某一个面相。

早期这样做学问的人，确实具有惊人的想象力和智慧，后来人即使不同意他们的结论，也会欣赏他们的智力和才华。

后来这种学术蜕变为俗套，问题很多了，自我期许高一点的学者都不怎么做了。

那么，这样一个流程做出的民俗志怎么可能成为认识当地社会、当地文化、当地群体的有效知识表述方式呢？不可能的。

问题是外来强加的，材料是生活的碎片，这种知识生产方式与被调查点的实际脱离得太远。

简而言之，我对古典民俗志和现代民俗志做这样一个区分：中国的古典民俗志是一种文化生态志，其现代民俗志是中国方志的专题版和英美民族志问题格的中国版。

三、民族志的西学规范
西方学界的民族志的基本规范是，到一个具有反差的地方去呆一年，进行参与观察。

这里有两个方面的追求，但是中国学界在这些方面都有差距。

第一，你写的对象是异于你自己的族群的，于是民族志有一套调查的要求，例如，起码的时间周期（最少一年的自然周期）、能够运用当地人的语言。

中国学者难得到国外做这种调查研究，在国内做，也没有对这些规范有足够的重视。

第二，承载研究成果的文本相当精致。

中国的民族志的文本，像林耀华先生的《金翼》，庄孔韶先生的《银翅》，
还是有一些比较精致的文本，但更多的情形是没有把文本写作当成一个很重要的方面。

总而言之，现代学科分工中的民族志有这样一些约定。

四、民俗志与民族志的分工设想
中国古典的民俗志写一个地方的风土人情，是把一个地域的区位、环境与人群的价值观、生活方式的特质看做一个整体来把握的，这种把握对象的方式与西学的民族志颇为相似。

所以民俗学界近些年对于呈现社区实地调查的文本是民俗志还是民族志的问题是颇为踌躇的。

一些学者实际上在这种情况下是把民俗志与民族志混用的，认为它们作为一种描述日常生活的文本是没有实质的差别的。

这样发展下去，民俗志在使用上可能会被民族志取代。

这是十分可惜的，因为民俗志的概念代表着一种很有潜力的学术传统。

我倒是想借这个机会提出一个设想，让民俗志与民族志有一个学术的分工。

民俗志，以中国古典民俗志的基本观念（它选取的对象，它与对象关系的界定）为依据，在技术方面借鉴现代西学民族志的积累，成为呈现一国的文化多样性的文本形式。

民俗志与民族志的区分在于，一个是我对我群的参与观察和文化书写，一个是我对他群（国外社会和国内的其他族群）的参与观察和文化书写。

这里有什么差别呢？这里有一个知识关注的约定。

中国自古以来的方志，写一个地方的风土的时候，心中的参照是另外一个地方。

它写荆楚，心中参照的是吴越，一定是把它当做一个与其他地方并举但是又相区别的地方来写的。

这个地方一定是更大的文化共同体、更大的社会的一部分，但是说这个地方并不等于说这个大的共同体，恰恰相反，它的定位就限于描述大共同体内的这个地方。

民族志，不管它已经演变成怎样一回事，我们来概括它的理想类型的话，它总是要以小见大的、言此及彼，如埃里克·穆格勒的《野鬼的时代》，写四川的一个彝族村，看中国现代的社会革命在这个村落里是如何体现的。

他是把这个村当成理解中国的可能性来写的。

这当然与阅读它的对象也有关系，跟他写作的知识定位有关。

都是说一个具体的事，但究竟拿这个具体的事在说谁，不同的学科定位会有不同的取舍。

就像格尔兹说的“人类学家在乡村里做研究，但它并不一定是研究乡村”，他是在乡村里研究一个别的东西，通过描述小的、具体的，去理解它所代表的这个国家、这个民族。

它说的是小的社区，研究的是一个大的共同体。

以我群为对象和以他群为对象的研究文本在中西文献中都有分开的传统。

中国的史志是习惯把华夷分列的，西方现代学术在源头上把研究国内乡土的学问归入民俗学，把研究国外落后民族的学问归入人类学或民族学。

尽管西方当前的人类学也以本土社会为对象，但是学科分工的理想类型还是行之有效的。

民俗志与民族志的分工与此是对应的。

在中国的学术群体中，民族学者、人类学者和民俗学者都是既做汉人社会的调查，也做少数民族群体的调查，就是不怎么做国外社会的实地调查。

这种学术分工不发达的状况乍一看似乎没有进行分工设想的必要，其实是在呼唤分工的专业化来促进各自学科的发展。

以我群为对象与以他群为对象，在学术上确实具有十分重要的差别，用民俗志和民族志来区分这两种对象取向的研究是有意义的。

在中国学界，定位为民族学者的人或者自认为是很纯粹的人类学家的人可能觉得，你这样说，我们做的东西成为民俗志了，都成为你们民俗学了。

这恐怕是一厢情愿，大家并不以为然。

但我还是要坚持申辩，民俗志是关于日常生活文化的呈现和书写，是源于民俗学却可能超越民俗学的范围的。

中国的学术确实差一个把自己的日常生活呈现出来的学术分工。

这样一个分工由民俗志来承担，却不只是由民俗学者来独担。

就像民族志，教育学、法学、政治学都在用民族志，没有什么问题，大家没有担心失去自己，却高兴自己多了一个有用的方法和文体。

民俗志与民族志的选择，只是一个知识生产者跟他所表述的对象的关系的一种方式的一个界定，一个约定，并不一定说你用民俗志去做，你就做民俗学。

我相信存在这个可能，就像哪个学科都可以用民族志一样，同样，哪个学科也都可以用民俗志。

刚才郭于华问我：“民族志从它的发端走到今天，其实已经非常大地超越了它早期的这种传统民族志和经典民族志的问题，已经为各个不同的学科所使用。

从这个意义上来说，民族志的研究与写作，实际上没有办法在他我之间做一个截然的区分，所以我觉得用这样一个我对我群、我对他群的区别可能很难把这两个东西区别开，这个地方还需要论证和讨论。

而民俗志的合法性到底在什么地方，如果它是作为一种独立的研究方法，和民族志到底有什么样的区别，这是一个根本性的问题。

再有一个问题，既然民族志已经被很多学科，包括政治学、法学、历史学等等所应用，为什么就不能被民俗学所应用呢？”
对这个问题，我认为：人类学民族志领域的发展是有这样一个历史的过程，但是我与他之间本来是有这个界限的，就是说在学科衍生、形成的时候，理想类型是要有的，后来才产生了这些变通。

这些东西都是在我们的观念里面，如果我们的观念里面不能清晰地界定它的话，这样也可以，那样也可以，它就不是它了。

这个时候，恰恰是后面的这样一个发展阶段，需要另外一个概念进来，才能够建立另外一个理想类型，并与前面的理想类型形成一个对照。

然后，我们讨论的问题、做的田野才能有一个清晰的相互之间的边界，就是需要这样一个新的范畴，来建立一个新的理想类型以区别。

民俗志与民族志的对举，是对通过呈现日常生活来进行文化研究的学术活动的细分，区分两种对象关系的知识生产，既可能有利于它们各自发展，也可能有利于它们相互丰富。

这些问题可能是给我们大家提出来的，要用我们大家的学术实践来回答的问题。

我认为一个概念被推广、扩散开来用的时候，有一种情况是一种普遍的东西被普遍地接受了。

但是在往前推的时候，总是会遇到一个强劲的对手，而这个对手的出现，才是产生一个新东西的机会。

当民族志这个概念推到民俗学这块时，就是这样，就差这一块，因为我们就是以做自己本土的东西为特色的，并且还有一个古老的民俗志传统，只不过你们原来不重视，看不见我们这一块，所以你们不考虑我们这个东西的存在，就往我们这里推，后来发现这一块是存在的，就像水总有涯，海总有岸，你总要推到边界的，这个时候就会产生一个新的东西。

我觉得恰恰是民族志后面的发展，让民俗志所代表的这一块被重新定位成为一个必要，恰恰是说总有这种一个角色，在知识生产的领域会产生一个新的机会。

民俗学界不是没有人采用民族志的范畴，恰恰是有不少的人在用。

我们的主张是，不管你认同什么学科，只要你以国外社会或其他族群的日常生活为叙述的对象，你就在做民族志；只要你以自己的社会的日常生活为呈现的对象，你就在做民俗志。

是否进行这种分工，是有不同的学术后果的。

学术的精致化是与细分相联系的。

只用民族志一个概念，淡化以我群为对象和以他群为对象在知识生产上的差别，是有些可惜。

说到田野，说到表述，我想用自己的史诗田野案例来做一个分析。

这项工作持续了好多年，今天换一个角度讲。

我要说到三个问题：时间问题、空间问题和时空表述中主体性问题。

传统民族志意义上的田野作业一直被视为社会人类学和文化人类学之所以区别于其他社会科学的一种学科特征，民俗学也同样以田野作业作为考量一项研究是否具有实证意义的重要指标。

美国人类学家还认为，决定一项研究是否会被认可为“人类学的”有一至关重要的因素，便是这项研究在多大的程度上是建立在“田野里”的经历之上的。

当然，这些民族志的立足点“田野”及其建构或如何建构，后来都遭到了各方面的细查和诟病，也带来了深刻的反思和“个人经历”的新维度。

但是，无论从时间长度上看，还是从空间的定向性选择上来说，田野研究的时空选择，依然反映着作为研究主体的调查者对当地民俗传统的学术预设与解析性观照，同时也反映着田野关系中的交互主体性或主体间性的互动思考，还关联着民族志表述中的学术伦理等问题。

因此，从认识论角度看，从参与观察到民族志写作，从此地到彼地，从彼时到此时，始终都会贯穿着一种主体性努力，在“田野”与“我”之间思考民俗学者的立场和位置。

换言之，这关系到民俗学的田野工作及其民族志叙事阐释，尤其是田野研究的时空选择、主客位关系、话语权力、知识产品等延伸维度。

首先，田野时间的长短问题涉及田野内和田野外。

民族志要求分析的时间段是在田野里的时间段，那么“田野外”和“田野内”怎么区分？比如说，虽然我离开了田野，但是我的问题及其追踪还在继续，这怎么衡量？例如，我离开调查地回到北京之后，在解读文本中发现了一个重大问题：歌手在其写本中用的是“公勒俄”和“母
勒俄”；但在其口头演述本中则用的是“黑勒俄”和“白勒俄”。

我必须马上跟我的歌者求证，通过电话上的继续追问，这两套话语系统得以证实，那么这一发现是我在北京整理演唱本的过程中发现的。

因此，民族志分析中所要求的“田野里”便扩展到了“田野外”。

第二个问题，田野空间的选择问题。

这里，我主要想回应一下安德明提出的“家乡民俗学”的概念问题。

“anthropology at home”中这个“at home”应该怎么理解？我觉得不好翻译。

我的理解是“本地人类学”，指自己熟悉的地方，这和安德明的观点也是有对话关系的。

安德明从中国学术史的角度出发，有其思考的特定向度。

我用自己的例子来谈，我的祖籍在越西，但我却是在昭觉长大的，而我的田野则基本上是在美姑县境内完成的，与越西和昭觉的关系都不大；后来我发现我路过成都，回到北京，甚至到了美国，有关“家乡”的概念也随着所到之地一直在发生认同上的变化。

那么，这个“家乡”从空间上该怎么界定呢？我想，“家乡”是随着外部参照环境的改变而改变的。

那为什么时空问题最后要跟表述连在一起讲呢？因为我感觉到必须要界定一个认同的前提，才能回答为什么“我”变成了“我们”？因为我在我熟悉的地方做田野，那么我跟这个地方的人们肯定有一个认同，我们都是属于一个文化集团的人。

但是我觉得每个人的“自观”和“他观”其实是相对的，我是彝族人，但是我回到美姑还是“他观”，更确切地说，我不可能是完全的“自观”，也不可能是完全的“他观”，因为我毕竟不是当地人。

比如，当地一个阿普（爷爷）跟我讲：“你回来我很高兴，如果你穿着彝族服装回来我就更高兴了。

”他还是觉得我跟他们不一样，作为本民族的人来讲，我处在一个游移流动的位置上，有时候觉得自己更像是一个边缘人。

但是我觉得作为一个学者，你要“进得去”也要“出得来”，所以我宁愿我是这样一个游移的角色。

说到从“我”到“我们”，必须有一个认同的机制才能谈及这种表述上的转移。

最近我递交给吕微他们文学所的一篇论文，吕微说他特别喜欢但是编委会不一定接受得了。

因为我在民族志的叙事阐释中不仅把“我”带进去了，也把我姐姐、爸爸带进去了。

“我”和“我们”是怎么来的？这实际上关系到我是怎样一步步进入田野的，关系到整个田野取证的过程。

我的民族志写作一则是和我的田野研究的步骤紧密相关的；二则我认为我们在写作的时候还需考虑我们的阅读对象。

我的读者大部分是汉语世界的人，那么我要考虑怎样把他们带进我的传统中去。

基于上述两方面的考虑，我像讲故事一样写美姑，第一章叫“田野的发现”，第二章叫“史诗演述人的发现”，然后慢慢进入学理层面的讨论。

当初这么写就是考虑到读者对这一传统的生疏。

还有就是在写作过程中慢慢形成的表述风格，我发现开始的叙述角度还是“我”，怎么到后面都是“我们”了呢？于是我就开始反思为什么会出现这种人称上的“转述”。

接下来我就讲讲“我们”是怎么来的，还有为什么要这么做。

我同意庄孔韶老师的一个观点，即从“点”和“面”的关系来讨论的民族志与民俗志的写作立场。

所以
这里我继续使用“民族志”这一概念来谈自己的个案研究及其写作。

我们不管是做民俗学田野还是做人类学田野，都当建立在学科自身的特殊要求之上。

我们做民俗学田野可以借鉴民族志，甚或回头继承中国古典民俗志的人文传统，但我觉得具体的研究对象不一样，那么采取的方略也会不一样。

就本人的专业方向——口头传统而言，口头传统应当建立起朝向声音和感官认知与理解的民族志学。

我们针对口头传统的田野研究设计了一套方案，前期可以参照人类学、社会学的一些基本田野操作方法，比如参与观察和民族志访谈，但问题意识肯定是不一样的；到了后期我们民俗学的学科特色就应该体现出来。

比如如何处理演述事件和情境描写，如何进行音声记录与文本誊写等问题，这肯定是我们学科的特点，即便人类学也要记录口头传统，比如神话和故事，但和我们的角度与出发点也是不一样的，我们更多地关注传统的再现和文本的制作。

民俗学的文本制作一定是以表演为中心的，这个文本一定是一个报告加一个记录（公式是a text=a record+a report）。

记录就是把听到的一字不落地誊写下来，报告就是我们所说的民族志的描写和阐释，这两者加起来构成我们民俗学的文本，这与人类学是不同的。

在此基础上我们所关注的叙事阐释和其他学科也是不一样的，其基本理论前提一个是表演中的创编，一个是创编中的流布，还有一个是创编、表演和流布，这三位一体的民俗过程。

另外，还有我提出来的口头传统的田野研究模型即“五个在场”：传统的在场、事件的在场、受众的在场、传承人的在场和研究者的在场，这五个“在场”是必须共时的。

这就引申出来了“我”和“我们”的关联性问题，即作为建构田野研究的主体及其在田野关系与学术表述中如何处理主体间性的问题。

为什么“我”会变成“我们”？我在美姑的田野跟踪调查已经有十多年了，起初去那里是为了调查毕摩文学，原来没有打算做史诗。

那么，今天郭于华所说的“问题意识”是从哪里来的呢？也就是我为什么要转向史诗呢？其实，我刚到美姑就听说出版的史诗汉译本有问题，但我没有在意。

后来在田野中确实发现出版的史诗文本和民间的史诗传统相差太远，所以这就是为什么我要改变计划回头去做史诗的原因所在。

我觉得最重要的田野路线就是发现史诗演述人，因为在二十多年的相关研究中，就我看到的论文来说没有一篇谈到过史诗传承人，没有提到“人”的问题。

如果我找不到传承人，那么我们的史诗搞不好就成了“荷马史诗”，成了死寂无声的传统了。

后来我回到美姑就是从发现传承人开始着手的。

可能是上天助我，为我指定论文工作方向的钟先生也在护佑我吧，我回去后很快就发现了史诗传承人，而且是当地最优秀的“克智阿莫”（口头论辩家），最关键的是他还是我的亲戚，他所属的吉尼曲莫家支和巴莫家支隔了十五代，我们都是从吉什家的根脉上下来的，他要叫我“二姑”。

当时我的田野方案就是跟着他，我就能找到其他演述者。

因为凉山彝族的史诗演述一定是在论辩的竞争关系中展开的，一定是在两个姻亲关系的对话中展开的，他应邀而去的婚礼、送灵仪式等主人家都必须跟他是有亲戚关系的，那他们就跟我也有亲戚关系，这样就一层一层地把我带进了美姑的乡土社会。

当地有很多巴莫家支的亲戚，于是，我在田野中就慢慢觉得这些山民就是我的乡亲父老，他们所恪守的史诗传统就是我的传统。

后来在我学位论文的民族志叙事阐释里，“我”自然而然地过渡或转接为“我们”，我觉得我是在代他们表述，包括我的亲戚和其他的演述人。

加之我的田野访谈做了23次，一共访谈了53人次，3700多分钟；访谈层次分了很多种，包括传承人、毕摩、头人、地方学者、干部等，这一层。