中国哲学史上复习笔记一、孔子

中国哲学史(上)复习笔记
一、孔子
公元前551-479年。

政治家、思想家和教育家，儒家学派创始人。

晚年以整理、传承经典为己任，影响后世极为深远。

其思想史料主要见于《论语》。

原儒：孔子和儒家
《原儒》：章太炎、熊十力等。

孔子的创造性贡献：“吾与史巫同涂而殊归也。

”“巫史”的特点是“赞而不达于数”（巫）、“数而不达于德”（史），我（儒）则是“求其德而已，”“我后其卜祝矣，观其德义耳。

”
儒家的特征：“以六艺为法”（《史记论六家要旨》）；“游文于六经之中，留心于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。

”（《汉书艺文志》）
1、正名（正名主义）
天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。

自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。

天下有道，则政不在大夫。

天下有道，则庶人不议。

（《论语·季氏》）
名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足。

（《子路》
君君、臣臣、父父、子子。

（《颜渊》）
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（《阳货》）
敬鬼神而远之。

（《雍也》）
正名："实"应当与"名"为它规定的含义相符合，即以名正实。

换句话说，每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。

因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。

在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。

君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。

这就是孔子正名学说的含义。

2、仁学
什么是仁？仁就是爱人，真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。

仁不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和，相当于全德。

（“义”，事之“宜”，应该尽的义务）
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《八佾》）
克己复礼为仁。

一日克己复礼，天下归仁焉。

为仁由己，而由乎人哉？（《颜渊》）
非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。

（同上）
仁者爱人。

（同上）
泛爱众而亲仁。

（《学而》）
“伦理学金规则”——忠恕之道
己所勿欲，勿施于人。

（《颜渊》）
我不愿别人如何对待我，我也就不要这样对待他人。

——恕
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。

能近取譬，可谓仁之方也已。

（《雍也》）
一个人如何实现仁呢？从积极的方面说，自己有某种要求需要满足，也推想别人有这种要求需要满足。

——忠
忠恕之道，就是"仁之方"（实行仁的方法）。

忠恕违（去）道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。

（《礼记·中庸》）
我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。

（《公冶长》载子贡语）
仁的特质
为仁由己。

（《颜渊》）
求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。

鼓励求仁。

仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。

（《述而》
古之学者为己，今之学者为人。

（《宪问》）
3、中庸之道
中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。

（《雍也》）
吾有知乎哉？无知也。

有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。

（《子罕》）
子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。

”（《子路》）
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。

君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。

”（《礼记·中庸》）
中庸：不偏谓之中，不易谓之庸，不走极端和稳定不变，是一切事物正当不移的道理。

绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

不要主观猜测，不要武断和不留余地，不要拘泥和固执成见，不要自以为是和以我为中心。

无可无不可：根据具体情况采取更为灵活的态度。

【？】君子中庸，小人反中庸。

君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。

【？】君子和而不同，小人同而不和。

4、德政：政治的道德化或者道德主义的政治观念，“保守的回应”？（晋）铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。

仲尼曰：“晋其亡乎！失其度矣。

夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。

贵贱不愆，所谓度也。

文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。

今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法？”（《左传》昭公二十九年）
为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。

（《论语·为政》）
道之以政，齐之以刑，民免而无耻。

道之以德，齐之以礼，有耻且格。

（《论语·为政》）
夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遯心。

（《礼记·缁衣》）
大上，以德教民，而以礼齐之；其次，以政道民，而以刑禁之。

（《孔子家语·刑政》引孔子曰）
凡人之智，能见已然，不能见将然；夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。

”（《大戴礼记·礼察》）
子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南而已矣。

（《论语·卫灵公》）
子曰：巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉！子曰：大哉，尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉。

（《泰伯》）
5、天道
天命观念的新进展
“性与天道不可得而闻”？
以《周易》经、传为中心
《易传》的作者问题：“子曰：假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。

”
孔子“赞易”，孔门后学（例如七十子）
天道（续1）
故易又有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；又有地道焉，不可以以水火木金土尽称也，故律之以刚柔；又有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以八卦。

故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备情者也，故谓之《易》。

又有君道也，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不□百篇，难以致之。

（帛书《要》）
天道（续2）
易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。

（《系辞上》）
天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。

圣人设卦观象。

（《系辞上》）
夫《易》，圣人之所以极深而研几也。

唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。

（《系辞上》）
天道（续3）
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。

近取诸身，远取诸物。

于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

（《系辞下》）
极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。

（《系辞上》）
【天命/知命】
孔子说他自己："道之将行也与？命也。

道之将废也与？命也。

"他尽了一切努力，而又归之于命。

天命，即天的命令或天意；换句话说，它被看作一种有目的的力量。

我们的活动，要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合。

但是这种配合整个地看来，却在我们能控制的范围之外。

所以我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。

这样做，就是"知命"。

要做儒家所说的君子，知命是一个重要的必要条件。

所以孔子说："不知命，无以为君子也。

"（《论语·尧曰》）
由此看来，知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。

如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。

因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。

这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。

所以孔子说："知者不惑，仁者不忧，
勇者不惧。

"（《论语·子罕》）又说："君子坦荡荡，小人长戚戚。

"（《论语·述而》）
二、老子
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。

…老子修道德，其学以自隐无名为务。

…老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知所终。

…世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。

道不同不相为谋，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。

（《史记·老子列传》）
思路：（1）政治（对理想国的描述，庄子认为是绪余）、（2）人性（（反）伦理学）
仁义（社会化）伤害人性，对文明、文化发展的反思和忧虑。

在这个基础上，认为理想的国家应该去社会化。

1、“道德之意”
“道家”一词
《老子》，亦称《道德经》，包括《德》、《道》两篇。

“哲学诗”。

自然与无为
自然：本来或天然的状态，无欲、无心、无为
无为：不妄为，听凭自然的指引而行为的准则，最后万物将自化。

无为政治哲学：无须执着于“有为”，应该根据无为原则，根据时势和人性的特点，灵活处理社会政治问题。

道论（1-1）
道（无）与物（有）
天下万物生于有，有（Cosmos ）生于无（Chaos）。

（第40章）
有无相生。

（第2章）
道生一，一生二，二生三，三生万物。

万物负阴而抱阳，冲气以为和。

（第42章）
道论（1-2）
道之（为，帛书甲乙本皆没有为字）物，惟恍惟惚。

惚兮恍兮其中有象。

恍兮惚兮其中有物。

窈兮冥兮其中有精。

其精甚真。

其中有信。

（第21章）
视之不见名曰夷。

听之不闻名曰希。

抟之不得名曰微。

此三者不可致诘，故混而为一。

其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。

是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

（第14章）
道论（2-1）
道可道，非常道；名可名，非常名。

（第1章）
道隐无名。

（第41章）
绳绳不可名，复归于无物。

（第14章）
道与logos
无名：不能诉诸语言概念予以把握，不能通过感觉和理性方式进行认识。

名：语言概念（以及诉诸语言概念的理性），还指名物制度。

道论（2-2）
致虚极守静笃。

万物并作，吾以观复。

夫物芸芸各复归其根。

归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。

（第16章）
涤除玄鉴（览），能无疵乎？爱民治国，能无为乎？明白四达，能无知乎？（第10章）
知常曰明：常，事物恒常的规律。

只有认识到这种静止的恒常规律，才可以称为“明”。

道论（3-1）
【？】人法地，地法天，天法道，道法自然。

（第25章）
天之道其犹张弓与。

高者抑之，下者举之。

有余者损之，不足者补之。

天之道，损有余而补不足。

人之道，则不然，损不足以奉有余。

（第77章）
德论（1-1）
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

（第10章）
故道生之，德畜之。

长之育之。

亭之毒之。

养之覆之。

生而不有，为而不恃，长而不宰。

是谓玄德。

（第51章）
万物恃之以生而不辞，成功遂事而不名有；衣养万物而不为主；常无欲，可名于小；万物归焉而不知主，可名于大。

是以圣人终不为大，故能成其大。

（第34章）
玄德：玄，幽隐深远。

玄德，与常识观念不同甚至相反，与西周以来的“明德”相对应。

在政治哲学上提倡无为思想，在伦理学上提倡人性，反对仁义思想。

德论（1-2）
常德不离，复归于婴儿。

常德乃足，复归于朴。

常德不忒，复归于无极。

（第28章）
常德：常，事物恒常的规律。

常德，指的是事物变动不居的本性。

德论（1-3）
大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

（第14章）绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。

（第15章）
天下多忌諱而民彌貧。

民多利器國家滋昏。

人多伎巧奇物滋起。

法令滋彰盜賊多有。

（第57章）
德论（1-4）
上德不德是以有德。

下德不失德是以无德。

上德无为而无以为。

下德无为而有以为。

上仁为之而无以为。

上义为之而有以为。

上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。

故失道而后德。

失德而后仁。

失仁而后义。

失义而后礼。

夫礼者忠信之薄而乱之首。

（第38章）
不争（第66、68、81章）、处下、柔弱（第78章）、（第76章）守雌，以及“受国之垢”（第78章），“慈、俭、不敢为天下先”（第67章）
2、“道德之绪余”（1）
道常无为而无不为。

侯王若能守，万物将自化。

化而欲作，吾将镇之以无名之朴。

（镇之以）无名之朴，亦将无欲。

不欲以静，天下将自正。

（第37章）
为学日益，为道日损。

损之又损之，以至于无为。

无为而无不为。

取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

（第48章）
道常无为而无不为：“无不为”是“无为”的后果。

无名之朴：朴，树木天然的状态。

绪余（2）
圣人处无为之事，行不言之教。

萬物作焉而不辭。

生而不有，為而不恃，功成而弗居。

夫唯弗居，是以不去。

（第2章）
不尚賢，使民不爭。

不貴難得之貨，使民不為盜。

不見可欲，使民心不亂。

是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。

为无为，则无不治。

（第3章）
大道泛兮，其可左右。

萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。

衣養萬物而不為主，常無欲可名於小。

萬物歸焉，而不為主，可名為大。

以其終不自為大，故能成其大。

（第34章）
故聖人云我無為而民自化。

我好靜而民自正。

我無事而民自富。

我無欲而民自樸。

（第57章）
绪余（3）
小国寡民。

使有什伯之器而不用。

使民重死而不远徙。

虽有舟舆无所乘之。

虽有甲兵无所陈之。

使民复结绳而用之。

甘其食、美其服、安其居、乐其俗。

邻国相望，鸡犬之声相闻。

民至老死不相往来。

（第80章）
《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。

事物变，但是事物变化的规律不变。

一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。

这是先秦道家发展的第二阶段。

可是即使如此，也还是没有绝对的保证。

不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。

尽管小心翼翼。

仍然有受害的可能。

老子这才把话说穿了："吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！"（《老子》第十三章）
【？】道和无/无名的关系？老子的根本创建在于他对“无”的发现，并用无诠释了道。

首先，道是无形的。

通过把有和无对应于道和物，老子区分了道和物：万物皆流，一切事物都处于生灭变化的过程之中，相反，道却恒常不变，不生不灭。

其次，道是无名的，道超绝名言，不能诉诸语言概念予以把握，不能通过感觉和理性方式进行认识。

最后，道是无为的，无为是不妄为，听凭自然的指引而行动。

三、墨子和墨家
“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。

或曰并孔子时，或曰在其后。

”（《史记·孟荀列传》）墨子和墨家的思想史料保存于《墨子》。

世之显学，儒墨也。

……孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同。

（《韩非子·显学》）
墨子泛爱兼利而非斗，…反天下之心，天下不堪。

…以自苦为极。

非禹之道，不足以为墨。

（《庄子·天下篇》）
墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。

（《孟子·尽心上》）
孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论。

（《淮南子·主术训》）
墨子学儒者之业，受孔子之术。

（《淮南子·要略》）
一、义与利
万事莫贵于义。

（《墨子·贵义》）
兴天下之大利，除天下之大害。

子墨子言曰：必立仪。

言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明智也。

故言必三表。

何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。

于何本之？上本于古者圣王之事。

于何原之？下原察百姓耳目之实。

于何用之？发以刑政，观其中国家百姓人民之利。

此所谓言有三表也。

此所谓言有三表也。

（《墨子·非命上》）
义与利的关系
言必三表：三表，衡量一种言论的真伪是非的三个标准。

（1）有本之者，上本之于古者圣王之事，以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准；（2）有原之者，原察百姓耳目之实，以直接经验作为真理的标准；（3）有用之者，从社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏。

二、兼爱
仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。

然当今之时，天下之害孰为大？曰：“若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。

臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。

”又与今人之贱人，执其兵刃、毒药、水、火，以交相亏贼，此又天下之害也。

姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。

分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。

然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。

兼爱（2）
是故子墨子曰：“兼以易别。

然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。

为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。

为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也，然即国、都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。

姑尝本原若众利之所自生，此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人利人生。

分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。

然即之交兼者，果生天下之大利者与。

”是故子墨子曰：“兼是也。

且乡吾本言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。

”吾本原别之所生，天下之大害者也。

是故子墨子曰：“别非而兼是者，出乎若
方也。

”
兼爱（3）
故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。

故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。

故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。

（《兼爱下》）
兼爱：天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。

墨子认为仁义就是兼爱。

非攻：反对侵略战争。

认为发动侵略的国家都是人口不足而土地有余，“无罪而攻之，不可谓仁”，“杀所不足，而争所有余，不可谓智”，这些国家是得了“窃疾”的战争狂。

三、“十大主张”
（《墨子·鲁问》）
尚贤：完全根据贤不贤选举统治人才，反对世袭的等级制度。

尚同：各级统治者逐级上同于天子，而天子要上同于天，只有天的意志是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的标准。

非命：反对命定论。

认为人民的贫富、国家的治乱，根据历史的教训和现实的经验，都决定于力而不决定于命。

四、后期墨家
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，得利害，决嫌疑焉。

摹略万物之然，论求群言之比。

以名举实，以辞抒意，以说出故。

以类取，以类予。

有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。

或也者，不尽也。

假者，今不然也。

效者，为之法也。

所效者，所以为之法也。

故中效则是也。

不中效则非也。

此效也。

辟也者，举也物而以明之也。

侔也者，比辞而俱行也。

援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？
推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。

是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。

（《小取》）
四、孟子
孟轲，驺人也。

受业子思之门人。

道既通，游事齐宣王。

宣王不能用。

适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。

…退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

孔子后学
“儒分为八”：子张之儒，子思之儒，颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒。

“取舍相反不同”。

思孟学派：《中庸》和《五行篇》
孟子的思想产生后未受重视，但对儒家展开的方向起到很大的作用。

形之于外是仁政，形之于内是人性。

一、孟子的思想背景
予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。

（《孟子·离娄下》）
能言距杨墨者，圣人之徒也。

（《孟子·滕文公下》）
逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。

（《孟子·尽心下》）
杨子取为我，拨一毛而利不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。

（《孟子·尽心下》）【？】逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。

世衰道微，邪说暴行有作。

臣弒其君者有之，子弒其父者有之。

孔子惧，作《春秋》。

《春秋》，天子之事也。

是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”圣王不作，诸侯放恣，处士横议。

杨朱、墨翟之言盈天下。

天下之言，不归杨则归墨。

杨氏为我，是无君也。

墨氏兼爱，是无父也。

无父无君，是禽兽也。

【离人性很远】公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。

”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民、充塞仁义也。

仁义充塞，则率兽食人，人将相食。

吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨、放淫辞，邪说者不得作。

作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。

圣人复起，不易吾言矣。

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。

《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩；则莫我敢承。

”无父无君，是周公所膺也。

我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者。

岂好辩哉？予不得已也。

能言距杨墨者，圣人之徒也。

（《滕文公下》）
二、仁政
仁政：是在改造和发展孔子的“礼治”和“德政”的基础上提出来的，针对的是当时的“严刑峻法”，提倡“分田制禄”、“制民之产”、“以德服人”。

本质上是抽象的人性在现实中的展开。

有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。

（《滕文公上》）无恒产而有恒心者，惟士为能。

（《梁惠王上》）
耕者九一，仕者世禄。

（《梁惠王下》）
方田而井，井九百亩；其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕然后敢治私事。

野九一而助，国中什一使自赋。

（《孟子·滕文公上》）
仁政（2）
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣！鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣！百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣！谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。

七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

（《梁惠王上》）
死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。

（《滕文公上》）
“五亩之宅、百亩之田”，这是儒家的现实基础、生命根源、经过秦汉之后还能翻身的根本原因，其实论思想巧妙，儒家比不上佛老，但是其贵在有历史文化意识。

仁政（3）
大道之行也，天下为公。

选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。

男有分，女有归。

货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。

是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。

城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。

（《礼记·礼运》）
三、性善论
孟子道性善，言必称尧舜。

（《滕文公上》）
人之所以异于禽兽者，几希！（《离娄下》）
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

故曰：求则得之，舍则失之。

（《告子上》）
性善（2）
人皆有不忍人之心。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

人之有是四端也，犹其有四体也。

有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。

茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

（《公孙丑上》）
人性四端：人最基本的四种道德品质仁、义、礼、智，是从四种天赋的“心”发端的，这四种心分别是：恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。

强调道德品质不是由外界强加给我的，而是人生来本身就固有的。

性善（3）
口之于味，有同耆焉；易牙先得我口之所耆者也。

如使口之于味也，其性与人殊，若犬马与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。

至于心，独无所同然乎？心之所同者何也？谓理也，义也。

圣人先得我心之所同然耳。

故理义之悦我心，犹。