中国文论话语及中西文论对话

中国文论话语及中西文论对话

作者：曹顺庆

来源：《浙江大学学报(人文社会科学版)》2008年第01期

[摘要]一些人认为中国文论仅仅涵盖“气”、“风骨”、“神韵”、“比兴”、“妙悟”和“意境”这样一些范畴。然而，如果从一种文化的视阈来看，我们分析中国传统文论和清理中国文论话语，并不是以上所提到的这些范畴，而是要研究它们在文学中所呈示出的意义表达方式和文化规则，例如古代文论中的“书不尽言”、“言不尽意”，等等。中国学者相信示意的唯一方式就是“立象”，它是长期以来在中国文论中已经被强化和突出的话语方式。因此有必要在以前一些研究的基础上，深化中西文论对话研究，使之更加具体和系统，并遵循四个基本的话语规则。

[关键词]中国文论话语；对话；规则

一、中国文论话语的基本特征

所谓“话语”(discourse)，并非指一般意义上的语言或谈话，而是借用当代的话语分析理论(discourse analysis theory)的概念，专指文化意义建构的法则。“这些法则是指在一定文化传统、社会历史和文化背景下所形成的思维、表达、沟通与解读等方面的基本规则，是意义的建构方式(todetermine how meaning is constructed)和交流与创立知识的方式(the way we both communicatewith each other and create knowledge)。”说得更简洁一点，话语就是指一定文化思维和言说的基本范畴和规则。

有人认为，中国传统的文论话语无非就是“风骨”、“妙悟”、“意境”等等范畴而已，这是一个误解，古代文论范畴并不是笔者所说的“文化规则”。每一种文化、文论都有自己的规则，范畴只是话语表层的东西，而文化规则是支配范畴的深层的东西；范畴是有时代性的，而文化规则是贯穿于历史长河之中的。此即笔者常说的“死范畴”、“活规则”，即范畴可能死亡，而规则仍然存在，规则不会随着范畴的过时而死亡。例如先秦没有“风骨”范畴，魏晋没有“妙悟”范畴，唐代也无“神韵”概念，这些具体的、个别的范畴都有时代局限性，随着时代产生，也随着时代而消亡。但是支配这些范畴的深层文化规则一旦形成，是不会轻易消失的，并始终支配着文论范畴。中国固有的文化规则是什么呢?在笔者看来主要有两个：

(一)以“道”为核心的意义生成和话语言说方式

《老子》说：“道可道，非常道；言可言，非常言。”就是意义的生成方式。“道”是万物的本源，也是意义的本源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“道”从哪里生出意义呢?是从虚无中产生的。“天下万物生于有，有生于无。”王弼解释说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。”这种“无”并不是空空如也的“无”，而是一种以“无”为本的“无物之物”。“无中生有”的意义生成方式与逻各斯的“有中生有”是根本不同的，日j

此确立了中西方文化和文论的不同方向与路径，“无中生有”也就成为中国固有的文化规则之一。

意义的生成方式决定了话语言说方式，“道”的不可言说性也就是意义的不可言说性，意义不可言说但又必须用语言来表达，这就有了庄子所说的“言者所以在意，得意而忘言”。也就有了《周易·系辞》所说的“言不尽意”，“圣人立象以尽意”。逐渐形成了强调言外之意、象外之象的话语言说方式。这个话语方式表现在“不著一字，尽得风流”的“不言言之”中，表现在“简言以达旨”的“简言言之”中，表现在“谁言一点红，解寄无边春”的“略言言之”中，更表现在“比兴”、“兴趣”、“妙悟”、“神韵”、“意境”等文论范畴中。

强调意义的不可言说性始终是中国文化一个潜在的、深层的文化规则。例如刘勰讲“隐秀”，注重“文外之重旨”；钟嵘论“滋味”，强调“文已尽而意有余”；司空图论“味外味”，提倡“象外之象，景外之景”、“韵外之致”、“味外之旨”；严沧浪讲“兴趣”，强调“莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”；王士祯讲“神韵”，注重“气韵生动”、“妙在象外”。至于“比兴”、“寄托”等诸多范畴，基本上都受这个文化规则的制约，形成了一套独特的话语表达方式，这套体系又具体体现在“以少总多”、“虚实相生”、“言意之辩”等等话题上。

(二)儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式

孔子之所以成为中华文化的“至圣先师”，就在于他通过对经典文本的解读来建构意义，从而奠定了中华文化的基本范型和话语模式。

孔子自称“述而不作，信而好古”。“述而不作”就是遵循旧作，整理古代典籍。孔子所编定的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》以及为《易》作传等等，建立了中国文人以经为本、解经为事、依经立义的解读模式和意义建构方式。正如有学者所说，中国儒家学派前后绵延两千余年，“重要原因之一就在于它有一批贯通古今的基本典籍，就是孔子所整理编纂删定的《六经》”。孔子在编纂经典的过程中，对古代典籍进行了广泛的解说与阐释，“思无邪”、“兴观群怨”、“文质彬彬”等等，就是在对《诗经》的解释中提出来的。

汉代有古文经学与今文经学之分，但在其意义的生成方式上都是依经立义。“罢黜百家，独尊儒术”确立了儒家文化在中华文化中的正统地位；魏晋时代，玄学昌盛，以《周易》、《老子》、《庄子》为代表的“三玄”就是玄学的经典；宋代理学繁荣，涌现出了二程、朱熹等解经大师；明代王阳明心学影响下的文论话语注重从“六艺之学”中“寄精神心术之妙”(王顺之《与顾箬溪中丞书》)；清代的朴学遵守以考据为基点的解经方式。综观中国历代学术的发展，尽管条流纷糅、学派林立，但无论经学、玄学、理学、心学、朴学，其最根本的意义生成方式都是依经立义，就是宗经。“依经立义”的意义建构形成了一套独特的话语言说方式，这就是对经书的阐释方法：传、注、正义、笺、疏等名目繁多的注解方式，就是依经立义的话语言说方式。

以这套话语方式为根基又引申出进一步的话语言说方式。例如，“文约而指博”的“《春秋》笔法”，以一字之差寓褒贬之意；“微言大义”的话语方式讲究“微而显”、“志而晦”、“婉而成章”；“以意逆志”的解读方法强调“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”；《毛诗序》提出“婉言谲谏”、“比兴互陈”的意义曲折表述方式；董仲舒倡言“诗无达诂，易无达占，《春秋》无达辞”的阐释理论。

这套话语言说方式并非是“僵死的”东西，它在今天仍然活着，中国文化的这个学术规则，中国文论的这套学术话语，在笔者看来，并不会随着“风骨”、“文气”、“妙悟”、“神韵”等范畴在现当代的消失而消失，它仍然有着生命与活力，是完全可以进行现代转换，进而发扬光大的。在当代文学艺术中，这套话语仍然可用，例如用“虚实相生”来指导当代文学创作，指导绘画艺术、影视艺术甚至广告设计；用“意境”理论来指导诗歌创作、环境艺术设计。

王国维先生的《人间词话》，范文澜先生的《文心雕龙注》，杨明照先生的《文心雕龙校注拾遗补正》，钱钟书先牛的《谈艺录》、《管锥编》都是运用这套话语方式来言说的。《管锥编》长达136万字，但并不以西式宏观性的、体系性的论著形式出现，而是采用中国传统的注、疏、传、笺的话语方式来书写，甚至用文言著书，书中引用了大量西方资料来阐释中国文化与文论，使中国传统话语的内涵得以彰显。这些都是中国话语的成功运用，尤其是王国维先生与钱钟书先生的著作，更是以中国话语为主，进一步融汇中西的典范之著。

虽然中国文化的这些规则在今天仍然活着，仍然具有生命与活力，是完全可以进行转换并进而发扬光大的，但很可惜，由于多年来的崇洋贬中，在西学日炽、中学日衰的当代，我们却将中国文论的话语规则放在一边，天天操着洋腔来大谈“浪漫主义”、“现实主义”、“解构主义”等等，让中国的文化规则几乎丧失殆尽。西式话语泛滥给中国文论发展造成了严重的后果。最突出的表现就是它使中国文论、中国学术的创新能力大大降低。回顾现当代文艺理论走过的路程，从五四迄今，我们的文艺理论研究基本上是在模仿、在追随，即模仿西方各种各样的文论，追随西方各种各样的理论界潮流。时至今日，这种模仿愈演愈烈，完全丧失了民族文化的自信心，丧失了民族文化的创造精神，在无止境的模仿追随之中几乎泯灭了中国固有的文化规则，造成了中国文论的失语症。

同时，笔者所说的“失语”还包括失去了中国与西方存跨文化对话中产生理论成果的良机，失去了文化的“杂交优势”。这是中国文化发展的重大战略失误。有许多例证可以说明文化杂交的优势所在。唐代文学的黄金时代就是文化杂交的成果。唐代不仅有南北文学的交流，更有东西(“西”指“西土”传来的印度文化)文化与文学的交汇。魏晋南北朝时期，佛教对中同文化的冲击并不亚于近现代西方文化对中国文化的冲击。当时，中国的“佛教化”曾一度威胁中国文化的根本。顾敦镖先生指出：“佛教传进中国，有把中国文化的人间性、理智性和伦理性观念等加以推翻的危险……两晋南北朝的佛教化是根本虚弱、没有控制的佛教化；这是有文化解体的可能，一个非常危险的时期。”在经历佛教“化中国”之后，唐朝开始了文化战略的调整，加快了佛教中国化的步伐，使中国文化渡过了危险期，终于从“中国佛教化”走向“佛教中国化”的“转换”与“重建”之路。佛教中国化有多方面内容，最重要的是佛教话语规则逐步与中国文化规则相融汇，最终形成了中国化的佛教——禅宗。禅宗就是中、印异质文化杂交而产生的文化优