郭象庄子注
郭象庄子注与成玄英庄子疏比较研究以内为例
郭象庄子注与成玄英庄子疏比较研究以内为例自古以来，庄子的思想一直受到广泛的关注和研究，而他的作品也受到了许多注释者和疏述者的关注。
本文将对两位著名的庄子研究者郭象和成玄英的注释和疏解进行比较研究，以庄子的内在世界为例，探讨两种不同的解读方式。
郭象是明代的一位重要庄子注释家，他着重于解读庄子的思想，并试图将其与其他学派的思想进行对比。
他认为，庄子的思想核心在于追求自由和无为而治。
在郭象看来，庄子的思想是一种反对纷杂纷争的观念，他强调自我疏远和超越尘世的境界。
因此，郭象的注解强调庄子的诗意和哲学背景，试图帮助读者更好地理解庄子的思想。
与此相反，成玄英则采用了不同的疏解方式。
他关注的是庄子文本的语言特点和修辞方式，通过细致入微地解读庄子的文字，以期展现出隐藏在背后的深意。
他认为，庄子的文字犹如一幅画，需要读者仔细品味，以感知其中蕴含的哲理。
因此，成玄英的疏解注重细节描写和隐喻解读，通过对庄子的文字进行解构分析，揭示其中的隐含思想。
虽然郭象和成玄英采用了不同的注释和疏解方式，但在庄子研究中，他们都做出了重要的贡献。
郭象注释的重点是庄子的思想，他通过对庄子文本的解读，理清了庄子思想的逻辑关系，帮助读者更好地理解庄子的观念。
而成玄英注解的重点在于庄子的文字，他通过对庄子文本的细致剖析，发掘了其中的隐含意义，使读者能够更深入地理解庄子的思想。
在比较研究中，我们可以发现，郭象注释更偏向于思想哲学层面，他通过注释和解释庄子的文字，提炼出了庄子哲学的精华，使其更易于被人理解和接受。
而成玄英的疏解则更侧重于文字深意的发掘，通过对庄子文本的细致解读，揭示出其中的修辞手法和哲学内涵。
这两种不同的注释方式相辅相成，使人们能够更全面地理解和欣赏庄子的作品。
尽管郭象和成玄英的注释视角和方式不同，但他们在庄子研究中的贡献不可忽视。
郭象的注释帮助读者更好地理解庄子的思想，成玄英的疏解则通过文字解构和隐喻揭示展现了庄子文本的内涵。
这两种注解方式相辅相成，使我们能够更全面深入地理解庄子的思想。
郭象庄子注
郭象莊子注選文郭象莊子注夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！《逍遙遊第一、篇名》……夫質小者所資不恃大，則質大者所用不得小矣。
故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。
若乃失乎忘生之主，而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼，不能無窮﹔決起之飛，不能無困矣。
《逍遙遊》天地者，萬物之總名也。
天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。
自然者，不為而自然者也。
故大鵬之能高，斥鷃之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。
不為而自能，所以為正也。
《逍遙遊》夫能令天下治，不治天下者也。
故堯以不治治之，非治之而治者也。
今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有「子治」之言，宜忘言以尋其所況。
而或者遂云治之而治者堯也，不治而堯得以治者許由也，斯失之遠矣。
夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗，【當塗】者自必於有為之域而不反者，斯之由也。
《逍遙遊》……夫神人即今所謂聖人也。
夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。
豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃託之於絕垠之外，而推之於視聽之表耳。
處子者，不以外傷內。
……夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閒堂之裡，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六棄，同人群而驅萬物。
茍無物而不順，則浮雲斯乘矣﹔無形而不載，則飛龍斯御矣。
遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也。
其神凝，則不凝者自得矣。
世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉！《逍遙遊》夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。
然遺天下者，固天下之所宗。
天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。
《四庫全書子部道家類-莊子注》晉-郭象
《四庫全書子部道家類-莊子注》晉-郭象子部道家類莊子注十卷晉郭象撰提要《莊子注》十卷。
晉郭象撰。
象字子玄，河南人。
辟司徒掾，稍遷至黃門侍郎。
東海王越引為太傅主簿。
事蹟具《晉書》本傳。
劉義慶《世說新語》曰：注《莊子》者數十家，莫能究其旨統。
向秀於舊注外別為解義，妙演奇致，大暢玄風。
惟《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。
秀子幼，其義零落，然頗有別本遷流。
象為人行薄，以秀義不傳於世，遂竊以為己注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇，或點定文句而已。
其後秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。
《晉書》象本傳亦采是文，絕無異語。
錢曾《讀書敏求記》獨謂世代遼遠，傳聞異詞。
《晉書》云云，恐未必信。
案向秀之注，陳振孫稱宋代已不傳，但時見陸氏《釋文》。
今以《釋文》所載校之，如逍遙遊有蓬之心句，《釋文》郭、向並引，絕不相同。
《胠篋篇》聖人不死大盜不止句，《釋文》引向注二十八字，又為之鬥斛以量之句，《釋文》引向注十六字，郭本皆無。
然其餘皆互相出入。
又張湛《列子注》中凡文與《莊子》相同者，亦兼引向、郭二注。
所載《達生篇》痀僂丈人承蜩一條，向注與郭一字不異。
應帝王篇神巫季咸一章皆棄而走句，向、郭相同。
列子見之而心醉句，向注曰：迷惑其道也；而又奚卵焉句，向注六十二字，郭注皆無之。
故使人得而相汝句，郭注多七字。
示之以地支句，向注塊然如土也，郭注無之。
是殆見吾杜德機句，鄉吾示之以天壤句，名實不入句，向、郭並同。
是殆見吾善者機也句，向注多九字。
子之先生坐不齋句，向注二十二字，郭注無之。
鄉吾示之乙太沖莫勝句，郭改其末句。
淵有九名此處三焉句，郭增其首十六字，尾五十一字。
鄉吾示之以未始出吾宗句，故逃也句，食豨如食人句，向、郭並同。
於事無與親以下，則並大同小異。
是所謂竊據向書，點定文句者，殆非無證。
又《秋水篇》與道大蹇句，《釋文》云，蹇，向紀輦反。
則此篇向亦有注。
並《世說》所云象自注《秋水》、《至樂》二篇者，尚未必實錄矣。
郭象《庄子序》注评
郭象《庄子序》注评夫《庄子》者，可谓知本矣，故未始藏其狂言①。
言虽无会②，而独应者也③。
夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。
与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣④，斯可谓知无心者也⑤。
夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。
故与化为体⑥，流万代而冥物⑦，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉⑧。
此其所以不经而为百家之冠也⑨。
注释：①狂言，一般人难以理解的至言。
《庄子．逍遥游》中肩吾转述接舆的话，说这些话“大而无当，往而不反”，“以是狂而不信也。
”②会，懂得、理解。
③应，感应，这里的意思是心领神会。
二句意思是，庄子的至言绝大多数人根本不懂，只有极少数人能起感应。
④有间，有缝隙，这里是差一点的意思。
⑤无心，不自觉、无思虑的精神状态。
⑥为体，合为一体。
⑦冥物，泯灭差别，与万物相合，这是庄子和郭象共同认为的最高境界。
以上二句意思是一样的，都是说要和万物相合。
⑧设对，设置谈话对象。
独遘，独自与人相对。
遘，遇见，这里是面对的意思。
方外，世俗礼法之外。
这句指的是庄子，发言高妙，与众不同，只能和一个对手高谈阔论。
联系上二句，意思是，圣人与万物暗合，人们不觉其异，庄子则让人觉得高不可及，在境界上，庄子还是逊于圣人。
⑨此其句，意思是《庄子》够不上经典，却位于诸子百家之首。
这是郭象为《庄子》所作的定位。
评述：这一段是给《庄子》定位。
郭象的意思是，《庄子》的境界虽然很高，但还不能算最高；虽“不经“，却为“百家之冠”。
为什么《庄子》还称不上“经”呢？郭象认为，这是因为《庄子》中所讲的道理实在高深，远远地超越了一般人的水准，让人感觉高不可攀。
而真正高深的思想应该至为精妙，却又平凡朴素。
最高超的人应该是那种“寂然不动，不得已而后起者”。
比较起来，庄子其人其书，只能屈居其次了。
然庄生虽未体之①，言则至矣。
通天地之统②，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物③，下知有物之自造也。
其言宏绰，其旨玄妙。
至至之道④，融微旨雅⑤，泰然遣放，放而不敖⑥。
郭象《庄子注》的哲学方法探析
郭象《庄子注》的哲学方法探析-哲学郭象《庄子注》的哲学方法探析罗彩【摘要】郭象《庄子注》通过寄言出意、辩名析理、“迹” 与“所以迹” 的哲学方法来融合儒道思想，构建起独具特色的万物自生的本体论、性分冥极的人生论及内外相及的圣人论，以此解决当时社会有为与无为、社会体制与个人自由、名教与自然之间的矛盾。
关键词郭象；《庄子注》；哲学方法中图分类号：Ｂ２３５６文献标识码：Ａ文章编号：１０００－７６６０（２０１４）０４－０１１１－０７作者简介：罗彩，湖南宁乡人，（广州５１０２７５）中山大学哲学系博士研究生。
历史上任何新哲学体系的建立都有其特别的方法。
如果了解其方法，就好比有了解剖对象的锋利刀刃，能使我们进入到体系内部，深刻把握到它的内在意蕴与特点。
生活在元康时期的郭象，经历了八王之乱及贵无、崇有两派的斗争，试图通过重新改造向秀的《庄子注》来解决当时社会的思想危机，调节有无、自然与名教之间的矛盾。
为了表达自己的思想，郭象在《庄子注》中运用了寄言出意、辩名析理、“迹” 与“所以迹”的哲学方法，构建起独具特色的万物自生的本体论、性分冥极的人生论和内外相及的圣人论。
一、寄言出意“言意之辨” 作为魏晋玄学新的哲学方法，由汤用彤先生首先提出，目前已被学术界广泛接受。
“言” 指外在言语，“意” 指内在思想。
故“言意之辨” 就是研究言语和思想之间的关系。
“言”、“意”关系早在战国时期的《周易》中就有涉及。
在《周易·系辞》里，“意” 指卦意，“象”指卦象，“言” 指卦爻辞。
依《周易》所示，每一卦所蕴含的意义是通过该卦的卦象来显示，而每一卦的卦象又是借卦爻辞来表显的。
比如：“乾卦” 代表刚健的意思，其以“天” 或“龙” 为象，而这一卦象又以“元、亨、利、贞”为言。
针对“言”、“意”二者的关系，《周易·系辞上》论道：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。
”① 另外，《庄子·外物》篇也明确说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。
从知性诠释学看郭象《庄子注》
从知性诠释学看郭象《庄子注》在历代注解《庄子》的著作中，郭象的《庄子注》对《庄子》进行了创造性诠释，影响最大。
从文本诠释的视角看，《庄子注》最主要的特点在于通过对《庄子》进行知性的诠释，消解了庄子思想的形上性和境界超越性，从而建立起一个知性形态的哲学体系，我们可称之为“知性诠释学”。
其一，自生说。
在宇宙万物的生成问题上，庄子秉承老子，也将“道”设定为本原，本原之道无形无相，故又称为“无”。
庄子的道本原论只是一种哲学预设，代表着人境界提升的价值指向。
郭象却对庄子的道本原论进行了完全知性的诠释，提出事物自生说。
郭象认为，如果存在造物者，则其非无即有。
如果是无，那么虚无不能造物；如果是有，则有限之有不能产生众多事物。
因此，只能是“造物者无主，而物各自造”。
郭象认为庄子所说的道就是虚无之“无”，“窈冥昏默，皆了无也”。
道既为绝对虚无，故不具备生物的功能，庄子所说的道“生天生地，神鬼神帝”，也只能是“天地自生”和“鬼帝自神”而已。
因此，郭象的自生说是知性分析与逻辑推演的结果。
其二，适性逍遥论。
庄子对逍遥的界定是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，逍遥是一种消除物我对立和心闲意放的自由境界，其获得要经过“无己”、“无功”和“无名”的境界提升工夫。
因此，逍遥的主体是有修证工夫的至人、神人和圣人。
郭象将“自性”的概念引入对庄子逍遥的诠释，认为不同事物形体大小与能力高低虽有不同，但只要能顺任各自的本性则皆可称之为逍遥，也就是“适性即逍遥”。
如此一来，其所说的逍遥其实就是对自性的随顺，适性与否是判定逍遥与否的唯一标准，与境界的提升和超越没有必然关系。
其三，是非之辨。
庄子认为，是非之争起于人的“成心”，是物我对立的一种表现，通过“吾丧我”、“莫若以明”和“以道观之”等方法提升境界以消除成心，是破除是非之争的根本途径。
所以，庄子的是非之齐是境界提升观照的结果。
郭象则提出反覆相喻的方法来论证是非的齐同。
所谓反覆相喻，是指通过以此喻彼、以彼喻此的方式，使原本为是者为非，原本为非者为是，从而使是非本身失去确定的意义，使是非双方达于齐同。
《庄子郭象注》根本解读
《庄子郭象注》根本解读
《庄子郭象注》是郭象对《庄子》这部经典的注释。
由于其卓越的注释才能，郭象的注释在当时被广泛接受并流传至今。
在解读《庄子郭象注》时，需要注意以下几点：
1.把握整体思想：《庄子》是一部完整的哲学体系，郭象注重点在
于揭示《庄子》的整体思想，而非简单的字词解释。
2.理解思想内涵：在《庄子》中，许多寓言故事和比喻都蕴含着深
刻的哲学思想，郭象注通过对这些内容的解读，深入挖掘其思想内涵。
3.注重逻辑推理：郭象注在解读《庄子》时，注重逻辑推理和理论
阐述，这有助于理解《庄子》中相对抽象的概念和理论。
4.结合历史背景：在解读《庄子郭象注》时，需要结合郭象所处时
代的历史背景和文化环境，以更好地理解其注释的背景和意图。
5.对比其他版本：由于《庄子》版本众多，不同版本间可能存在差
异。
在解读《庄子郭象注》时，可以对比其他版本，以更全面地理解《庄子》的思想体系。
总之，解读《庄子郭象注》需要注重整体思想、思想内涵、逻辑推理、历史背景和其他版本的对比等方面，以更全面、深入地理解《庄子》的思想体系和哲学精神。
郭象著庄子注
向秀、郭象著《莊子注》《莊子．內篇．逍遙遊第一》夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！北冥有魚，其名為鯤。
鯤之大，不知其幾千里也。
化而為鳥，其名為鵬。
鵬鯤之實，吾所未詳也。
夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。
達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。
自不害其弘旨，皆可略知耳。
鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。
是鳥也，海運則將徙於南冥。
南冥者，天池也。
非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼。
此豈好奇哉？直以大物必自生於大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何處心於其間哉。
齊諧者，志怪者也。
諧之言曰：「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，夫翼大則難舉，故搏扶搖而後能上，九萬里乃足自勝耳。
既有斯翼，豈得決然而起，數仞而下哉！此皆不得不然，非樂然也。
去以六月息者也。
」夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。
此比所能則有閒矣，其於適性一也。
野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。
此皆鵬之所憑以飛者耳。
野馬者，游氣也。
天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。
今觀天之蒼蒼，竟未知便是天之正色邪，天知為遠而無極邪。
鵬之自上以視地，亦若人之自是天。
則止而圖南矣，言鵬不知道里之遠近，趣足以自勝而逝。
且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。
覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。
此皆明鵬之所以高飛者，翼大故耳。
夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣。
故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。
若乃失乎忘生之（主）【生】而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困矣。
風之積也不厚，則其負大翼也無力。
故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今掊風；背負責天而草之夭閼者，而後乃今將圖南。
夫所以乃今將圖南者，非其好高而慕遠也，風不積則夭閼不通故耳。
西晋玄学家郭象与《庄子注》
篇，将向注《马蹄》篇抽出来，换上自己的注释，其它各篇只改
动字句，稍加润色而已，这就成了传世的郭象《庄子注》。照这样
说，《庄子注》的作者就是向秀而非郭象了。已故当代著名哲学史
专家侯外庐先生就坚持这种观点。
不过，颇有意味的是，同是这部《晋书》，在《向秀传》里却
是“忽然”、“突然”自生自造的，什么日月星辰，山川草木，鸟
兽虫鱼，还有人类，本来都没有，不知为什么，也不知怎么样，突
然之间，一下子就产生出来了！这种情形，郭象把它叫作“独
化”。万物的产生，既不需借助什么外部条件，也不由自己作主，
就那么一下子“独化”出来了。至于是从哪里“独化”出来的，郭
象也讲不清，就推说是“独化于玄冥”，最终走向神秘主义。有人
我们还得从郭象的宇宙观讲起。
郭象认为，宇代表四方上下，即空间；宙代表古往今来，即
时间。宇宙都是无穷无尽的，这就肯定了时空的无限性。这无疑
是正确的，问题是，无限的宇宙从何而来，由什么生成？何晏、王
弼等玄学家认为由“无”产生，郭象不以为然。他说，“无”既然 是无，就不能产生“有”，“有”尚未出现的时候，也不可能产生
郭象（252 ——312年）是河南（今河南洛阳）人。年轻时特别
喜欢老庄之学，能言善辩，连当时玄学界的领袖人物太尉王衍都
大为赞赏，说是听他论辩，犹如悬河泻水，滔滔不绝。有一次，他
与当时的另一位名士裴遐辩论，结果使所有在场的人都深为折服。
这么一位名士，当然不会无人问津，州郡地方官多次征召他，可
有不同的交待：向秀作《庄子注》后，对当时的玄学影响很大；郭
象在向注基础上，作了进一步的补充和阐述，这才使得玄风大盛，
郭象《庄子注》思想
“无为”思想
总结词
郭象在《庄子注》中强调“无为”思想，即不干预自然规律，不妄为，以达到与万物和谐共处的境界 。
详细描述
郭象认为，人类应当顺应自然规律，不妄为，不强行干预万物的进程。他主张“无为而治”，认为只 有不干预自然，才能达到与万物和谐共处的境界。这种思想体现了对自然规律的尊重和对人类行为的 限制。
“圣人之治”的观念
总结词
郭象在《庄子注》中提出了“圣人之治”的 观念，认为圣人能够洞察万物之理，以道治 国，使政治达到和谐有序的境界。
详细描述
郭象认为，圣人具备卓越的智慧和道德，能 够洞察万物的本质和规律，从而以最恰当的 方式治理国家。他主张政治应当追求和谐有 序的境界，使社会达到稳定和繁荣。圣人之 治的核心在于以道治国，注重道德教化和培 养人的内在品质，使人民自然地顺从政治秩
坐忘
郭象提出“心斋”的概念，认为审美体验需要一种纯 净、空灵、虚静的心态。他主张通过内省和修养，使 心灵达到一种纯净无杂、通透明达的状态，从而能够 更好地感受和理解美。
郭象提出“坐忘”的概念，认为审美体验需要一种遗 忘自我的状态。他主张通过忘却自我和世俗的干扰， 使心灵达到一种通达、自由、无拘无束的状态，从而 能够更好地感受和理解美。
“齐物论”的阐释
总结词
郭象在《庄子注》中对庄子的“齐物论”进行了阐释，认为万物虽然表面看来千差万别，但本质上是齐一的，强 调放下差别观念，回归自然本性。
详细描述
庄子的“齐物论”认为万物在本质上都是齐一的，没有绝对的差别。郭象在《庄子注》中进一步阐释了这一思想 ，认为人们应当放下对差别的执着，回归自然本性。他主张破除成见，超越差别观念，以开阔的视野看待万物。 这种思想体现了对万物本质的深刻理解和对人类认知的反思。
庄子-郭象注
庄子-郭象注庄子?内篇?逍遥游第一夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉～北冥有鱼，其名为鲲。
鲲之大，不知其几千里也。
化而为鸟，其名为鹏。
鹏鲲之实，吾所未详也。
夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。
达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。
自不害其弘旨，皆可略知耳。
鹏之背，不知其几千里也;怒而飞，其翼若垂天之云。
是鸟也，海运则将徙于南冥。
南冥者，天池也。
非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。
此岂好奇哉,直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何处心于其间哉。
齐谐者，志怪者也。
谐之言曰:“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，夫翼大则难举，故搏扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。
既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉～此皆不得不然，非乐然也。
去以六月息者也。
”夫大鸟一去半岁，至天池而息;小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。
此比所能则有闲矣，其于适性一也。
野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。
此皆鹏之所凭以飞者耳。
野马者，游气也。
天之苍苍，其正色邪,其远而无所至极邪,其视下也，亦若是则已矣。
今观天之苍苍，竟未知便是天之正色邪，天知为远而无极邪。
鹏之自上以视地，亦若人之自是天。
则止而图南矣，言鹏不知道里之远近，趣足以自胜而逝。
且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。
覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟;置杯焉则胶，水浅而舟大也。
此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。
夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。
故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。
若乃失乎忘生之(主)【生】而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣。
风之积也不厚，则其负大翼也无力。
故九万里，则风斯在下矣，而后乃今掊风;背负责天而草之夭阏者，而后乃今将图南。
夫所以乃今将图南者，非其好高而慕远也，风不积则夭阏不通故耳。
此大鹏之逍遥也。
“内圣外王之道”——郭象庄子注对庄子的强制阐释
２０２３年第２期(总第３３１期)㊀㊀㊀㊀㊀㊀学㊀习㊀与㊀探㊀索Ｓｔｕｄｙ＆Ｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎ㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｎｏ.２ꎬ２０２３㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｓｅｒｉａｌ.Ｎｏ.３３１内圣外王之道郭象«庄子注»对«庄子»的强制阐释刘㊀国㊀民(中国社会科学院大学文学院ꎬ北京１０００８９)摘㊀要:我国古代哲学的发展与经典文本的阐释具有密切的关系ꎬ解释者往往以经典阐释的方式展开哲学体系的建构ꎮ向秀㊁郭象之阐释«庄子»ꎬ打破了视域融合的平衡ꎬ突破了文本客观性的限度ꎬ肆意地发挥其主观思想ꎬ建构了一套新的玄学体系ꎬ是 过度诠释 强制阐释 的典范ꎮ郭象之诠释的基本目的是 内圣外王之道 ꎬ即把庄子的方外之道转化为玄学的 外内相冥之道 ꎬ圣人养心养神即治国平天下ꎮ这是以养心养神为主而以治天下为辅的统一ꎬ即以道家思想为主而以儒家思想为辅的统一ꎮ郭象运用 寄言以出意 的解释方法ꎬ一是以庄文为寄言ꎬ非真非信ꎻ二是夸大寄言与出意之间的重大间距性ꎬ从而忘言以得意ꎮ这一方面有利于郭象摆脱庄文的限制ꎬ而较为自由地发挥自己的主观思想ꎬ以填补意义间距的空间ꎻ另一方面ꎬ也有利于郭象消解庄文之义与他所阐释 庄子之意 之间的矛盾冲突ꎬ以确证其解释的有效性㊁合理性ꎮ关键词:郭象ꎻ«庄子注»ꎻ«庄子»ꎻ强制阐释ꎻ内圣外王之道ꎻ寄言以出意中图分类号:Ｉ２０６.２㊀㊀文献标志码:Ａ㊀㊀文章编号:１００２－４６２Ｘ(２０２３)０２－０１５５－１０基金项目:国家社会科学基金项目 构建当代中国的文学阐释学:资源和路径 (２０ＳＴＡ０１３)ꎻ中国社会科学院大学高等研究院重大项目 汉代公羊学之解释学研究作者简介:刘国民ꎬ中国社会科学院大学文学院二级教授㊁博士生导师ꎬ中国社会科学院文学与阐释学研究中心研究员ꎮ㊀㊀我国古代哲学的发展与经典文本的解释具有密切的关系ꎬ解释者往往以经典注释或阐释的方式展开哲学体系的建构ꎮ例如ꎬ汉代的公羊学是建立在«春秋»文本阐释的基础上ꎬ魏晋的玄学是建立在王弼«周易注»«老子注»与向秀㊁郭象«庄子注»的基础上ꎮ意大利的思想家艾柯认为ꎬ诠释或阐释文本大略有两种方式ꎬ一种是 诠释文本 ꎬ一种是 使用文本 ꎻ 使用文本 是指阐释者出于某种目的对文本较为自由地使用ꎬ而很少受到限制ꎬ故常是 过度诠释 (ｏｖｅｒｉｎｔｅｒｐｒｅｔａ￣ｔｉｏｎ)[１]ꎮ张江提出 强制阐释 的观念ꎬ即 借文本之名ꎬ阐本己之意ꎬ且将此意强加于文本ꎬ宣称文本即为此意ꎮ如此阐释方式ꎬ违反阐释逻辑规则和阐释伦理ꎬ其合法性当受质疑 [２]ꎮ 过度诠释 的观念ꎬ侧重于阐释的意义越出于文本客观性基本限度之外的方面ꎻ 强制阐释 的观念ꎬ侧重于解释者肆意发挥其主观思想的另一方面ꎬ两者皆谓阐释的意义基本上背离了文本之义与作者之意ꎮ文本阐释是学术研究的重要工作ꎬ学术研究具有客观性㊁科学性㊁严肃性ꎬ而强制阐释者缺乏对文本的基本尊重ꎬ而任意地发挥主观思想ꎮ刘笑敢指出: 对此学界应该思考的是ꎬ现实应用的阅读取向有没有需要注意的㊁基本的㊁可靠性的底线ꎬ为了现实应用是否就可以完全不管古代文献的语言㊁文字以及历史的基本知识? [３]９１－９２张江认为ꎬ强制阐释 背离文本话语ꎬ消解文学指征ꎬ以前在立场和模式ꎬ对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释 [４]ꎮ首先ꎬ强制阐释者往往有一种强烈的期望和动机ꎬ这是主观预设的ꎮ其次ꎬ强制阐释者把这种主观的期望和动机强加于文本上ꎬ不顾文本的本义而穿凿附会㊁郢书燕说ꎮ阐释的期望和动机实际上是阐释之目的ꎬ这是一种基本的理念ꎬ有力地制约着解释者对文本意义的阐释ꎮ张江说: 在阐释实践上ꎬ阐释动机５５１的作用极为鲜明和强烈ꎮ阐释者的自觉动机将自我的阐释指向确定的目标ꎬ采取特定的路线和模式达及目标ꎮ动机一旦确立ꎬ阐释行为将为动机所左右ꎮ [２]最后ꎬ强制阐释者运用各种技巧㊁方法以实现其阐释目的ꎬ且为其强制阐释提供有效性㊁合理性的托词ꎮ西方的哲学诠释学认为ꎬ文本没有一元性的原义ꎬ文本的意义是多元的ꎻ解释者总是结合他自己的时代背景㊁思想倾向和个人经验而对文本展开诠释ꎮ因此ꎬ文本的意义是解释者与文本互动而 视域融合 所产生的结果ꎬ表现出解释者的主观性㊁历史性ꎮ解释者的前见㊁先见等前结构ꎬ是文本解释的必要前提ꎮ但在解释的过程中ꎬ前见㊁先见要不断地与文本展开诠释的循环运动ꎬ而消除那些错误的㊁偶发奇想的前见㊁先见ꎬ从而保证理解的合理性㊁科学性ꎮ海德格尔说: 不让向来就有的前有㊁前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现ꎬ而是从事物本身出发处理这些前有㊁前见和前把握ꎮ [５]解释的意义决不是 什么都行 而陷入相对主义的泥潭ꎬ文本的客观性始终对解释者的主观性构成约束ꎬ解释可以是基于文本而引申㊁发展㊁发挥㊁创造ꎬ但不能突破一定的限度而强制阐释ꎮ因此ꎬ哲学诠释学并不为 过度诠释 强制阐释 提供理论的辩护ꎮ㊀㊀一㊁«庄子注»的阐释特征: 强制阐释 向秀㊁郭象«庄子注»是文本注释或阐释的异类 ꎬ学人或谓 庄子注郭象 六经注我 ꎮ汤一介说: 郭象的注ꎬ显然是借注«庄子»来发挥他自己的思想 用 寄言出意 的方法撇开庄子的原意ꎮ [６]２５７刘笑敢认为ꎬ郭象的解释不是以揭示庄文本义为目的ꎬ而是以阐发自我思想为目的ꎻ不是顺庄文方向的 顺向的诠释 ꎬ而是与庄文方向不同的 异向的诠释 以及与庄文方向相反的 逆向的诠释 ꎻ这种诠释违背了原作精神或基本否定原作精神ꎬ而以自己的精神和理论表达为定向ꎬ可称为自我表现式诠释[３]１３６ꎮ我们认为ꎬ郭象«庄子注»打破了哲学诠释学所谓 视域融合 的平衡ꎬ严重地突破了文本客观性的限度ꎬ肆意地发挥自己的主观思想ꎬ而建构了一套新的玄学体系ꎬ是 过度诠释 强制阐释 的典范作品ꎮ郭象«庄子注»对后世产生了深远巨大的影响ꎬ以至后人在谈论庄子的思想时ꎬ往往以郭象所阐释的 庄子之意 为依归ꎬ而不能明辨两者的异同ꎮ本文将根据 强制阐释 的观念ꎬ讨论郭象«庄子注»对«庄子»的阐释实践ꎻ一方面证成其理论的合理性ꎬ另一方面也具体地分析郭象之解释活动的内在机理ꎬ这不仅有利于深化我们对郭象之诠释和建构的理解ꎬ也有利于建设中国自身的哲学方法论和中国式的诠释学理论ꎮ我们要分辨庄文之义㊁庄子之意㊁ 庄子之意 三个观念ꎮ庄文之义ꎬ即«庄子»文本所呈现的意义ꎬ这是直接的㊁表层的㊁显明的㊁琐碎的ꎮ庄子之意ꎬ即隐藏于庄文背后的庄子思想世界ꎬ这是间接的㊁深层的㊁隐蔽的㊁系统的ꎮ庄子之意通过庄文之义表现ꎬ但两者存有一定的间距ꎬ如部分与整体的间距㊁直接与间接引申的间距㊁表层与深层的间距等ꎮ 庄子之意 ꎬ即郭象对«庄子»之阐释而建构的庄子思想体系ꎬ即郭象的哲学思想ꎬ与庄子之意有重要的分别ꎮ因此ꎬ从庄文之义到 庄子之意 有重大的间距性ꎮ郭象在注文中标举庄子之大意㊁庄子之意㊁庄子之旨㊁庄生之旨等ꎬ即表明他注«庄子»是要阐发庄子之意ꎬ但又不是庄子的本意ꎬ而是他所创构的 庄子之意 ꎮ第一篇«逍遥游»注曰: 夫庄子之大意ꎬ在乎逍遥游放ꎬ无为而自得ꎮ «秋水»注曰: 岂达庄生之旨哉ꎮ «至乐»注云: 此庄子之旨也ꎮ 最后一篇«天下»注附记曰: 岂所求庄子之意哉ꎮ 郭象在注文中反复表白ꎬ他是庄子的真正 知音 ꎻ他所阐释的是庄子之意ꎬ而批评 旧说 惑者 误解庄子之意ꎮ相对于他人之旧说ꎬ郭象认为他所阐释的 庄子之意 是新意ꎻ此 新 正是郭象对庄子之意的强制阐释ꎮ«逍遥游»有一则寓言ꎬ叙述尧让天下于许由之事ꎮ尧自以为小知ꎬ不能与许由之大知相比ꎬ故让天下于许由ꎬ但许由不接受ꎮ郭象注曰:㊀㊀夫能令天下治ꎬ不治天下者也ꎮ故尧以不治治之ꎬ非治之而治者也ꎮ今许由方明既治ꎬ则无所代之ꎮ而治实由尧ꎬ故有子治之言ꎮ宜忘言以寻其所况ꎮ而或(惑)者遂云:６５１治之而治者ꎬ尧也ꎻ不治而尧得以治者ꎬ许由也ꎮ斯失之远矣ꎮ夫治之由乎不治ꎬ为之出乎无为也ꎮ取于尧而足ꎬ岂借之许由哉![７] 惑者 ꎬ即误解庄子之意的解释者ꎮ惑者认为ꎬ尧是以有为治天下ꎬ不如许由以无为治天下ꎬ这是贬尧而崇许由ꎮ郭象批评惑者之说ꎬ认为尧是以不治而治天下的圣人ꎬ许由不过是 俗中之一物ꎬ而为尧之外臣耳 («逍遥游»注)ꎬ这是崇尧而贬许由ꎮ惑者之解释符合庄文之义㊁庄子之意ꎬ但郭象所阐释的 庄子之意 与庄文之义㊁庄子之意相反ꎮ一般而言ꎬ疏不破注ꎬ但成玄英疏曰: 然睹庄文ꎬ则贬尧而推许ꎬ寻郭注乃劣许而优尧者ꎬ何耶?«马蹄»是从世人以伯乐善治马之事ꎬ批评圣人标举仁义而残生伤性之过失ꎻ庄文之义是无为(根本不作为)而任天下万物的本性ꎮ马的真性是马蹄践霜雪ꎬ马毛御风寒ꎬ饥则啮草ꎬ渴则饮水ꎬ到处飘游浪荡ꎬ其知素朴ꎬ 喜则交颈相靡ꎬ怒则分背相踶 ꎮ伯乐治马ꎬ铁烧之ꎬ剪其毛ꎬ削其蹄ꎬ络其首ꎬ绊其脚ꎬ编入马槽ꎬ马之死者十之二三ꎻ又饿之渴之ꎬ驰之骤之ꎬ前有橛饰之患ꎬ后有鞭策之威ꎬ马之死者十之五ꎮ世人认为ꎬ伯乐善治马ꎬ一是把浪荡于野外的马变成人能骑乘的马ꎻ二是把普通的马训练成千里马ꎮ庄子一反世人的常见而认为ꎬ伯乐治马违背了马的真性ꎬ结果造成马的残生伤性而死者过半ꎮ郭象注曰:㊀㊀夫善御者ꎬ将以尽其能也ꎮ尽能在于自任ꎬ而乃走作驰步ꎬ求其过能之用ꎬ故有不堪而多死焉ꎮ若乃任驽骥之力ꎬ适迟疾之分ꎬ虽则足迹接乎八荒之表ꎬ而众马之性全矣ꎮ而惑者闻任马之性乃谓放而不乘ꎬ闻无为之风遂云行不如卧ꎬ何其往而不返哉!斯失乎庄生之旨远矣ꎮ郭象所阐释的 庄子之意 主要有两方面的内容ꎮ第一ꎬ郭象认为ꎬ马有可骑乘的天性ꎬ伯乐把野马变成骑乘的马ꎬ是顺马之天性ꎬ«马蹄»注 马之真性ꎬ非辞鞍而恶乘ꎬ但无羡于荣华 ꎻ批评世人迷惑而误解了庄生之旨ꎬ即把庄子之无为理解为无所作为ꎬ而不知庄子之无为是顺马之真性而为ꎬ 斯失乎庄生之旨远矣 ꎮ因此ꎬ郭象肯定伯乐之顺应马性而为ꎮ第二ꎬ郭象认为ꎬ伯乐之过失ꎬ不是把野马训练成可骑乘的马ꎬ而是治马时不识众马各有性分(分域和极限) 或性驽劣ꎬ或性优良ꎬ性分不能跂尚 而有意治之ꎬ突破了马的性分ꎬ企图把普通的马训练成千里马ꎬ而使一半的马失性而死ꎮ因此ꎬ郭象否定伯乐越出于众马性分之外的有意作为ꎮ要之ꎬ郭象所阐释的 庄子之意 ꎬ与庄文之义㊁庄子之意表面上似同ꎬ但根本上是不同的ꎮ庄子之意 更为丰富和深刻ꎮ一是庄子㊁郭象皆重视天性ꎬ顺应天性是其共同的思想ꎻ但庄子从共同性上讨论人与物的本性ꎬ而郭象从分别性㊁独特性上予以讨论ꎮ二是庄子完全否定伯乐治马的人为ꎬ而郭象肯定伯乐合于性分之内的人为ꎬ否定伯乐越出于性分之外的有意作为ꎬ«马蹄»注 有意治之则不治矣ꎬ治之为善ꎬ斯不善也 ꎮ三是庄子与郭象对无为的含义有不同的认定:庄子之无为即无所作为ꎬ而放任马之天性ꎻ郭象之无为ꎬ是顺应马之本性而为ꎬ但不可纵性而为ꎬ即突破性分的范围和极限ꎮ«庄子注»的解释有一个显著的特征ꎬ即注文之义( 庄子之意 )与庄文之义是 似之而非 ꎬ表面上似同ꎬ以建立注文之义与庄文之义之间的联系ꎻ实质上不同ꎬ以昭示其创构的 庄子之意 ꎮ庄文有两处明确提到 似之而非 ꎮ«山木»有一则寓言ꎬ庄子及弟子行于山中ꎬ看到山木以不材而免遭砍伐ꎻ舍于山下的故人之家ꎬ见到一雁因有用而被杀ꎮ弟子问庄子将何处ꎮ庄子笑曰: 周将处夫材与不材之间ꎮ材与不材之间ꎬ似之而非也ꎬ故未免乎累ꎮ 这是庄子不得已而处于人间世的方法ꎮ郭象的阐释深谙 似之而非 之术ꎬ读者颇觉得注文之义穿凿附会ꎬ也欣赏其 假作真时真亦假ꎬ无为有处有还无 的阐释智慧ꎮ似之而非 ꎬ是郭象把照着庄文讲与接着庄文讲相结合的重要表现ꎮ一方面照着庄文讲以揭示庄文之义ꎬ这是顺着庄文之义的方向而讲ꎻ另一方面又接着庄文讲以创构 庄子之意 ꎬ这是对庄文之义的重要转化和创造ꎬ而与庄文之义的方向相异或相反ꎮ«齐物论»云: 未成乎心而有是非ꎬ是今日适７５１越而昔至也ꎮ 庄文之义直接明白ꎬ即人先有成心(私心㊁偏心㊁一己之心)而后有是非之论ꎮ庄文之表述是运用奇妙的比喻而生动有趣ꎬ以见出庄子的艺术之思ꎮ郭象只是一位哲学家ꎬ注曰: 今日适越ꎬ昨日何由至哉?未成乎心ꎬ是非何由生哉?明夫是非者ꎬ群品之所不能无ꎬ故至人两顺之ꎮ 注文的前两句是照着庄文讲ꎬ符合庄文之义ꎻ但后一部分突然转向(异向)ꎬ接着庄文讲ꎬ而阐明 庄子之意 ꎬ即众人的是非之心是本性使然ꎬ不可改变ꎬ故至人 任天下之是非 ꎬ即两顺之ꎬ所谓 两行 («齐物论»注)ꎮ至人顺应众人的是非之论ꎬ众人皆任性逍遥ꎬ圣人也任性逍遥ꎮ因此ꎬ郭象所阐明的 庄子之意 比庄文之义更为丰富ꎬ而且明显违背庄子本意ꎮ庄子本意是ꎬ众人有成心而有是非之论ꎬ故是非之论有相对性而樊然淆乱ꎬ从而要求止息是非之论ꎮ郭象所阐明的 庄子之意 是ꎬ顺应天下人的是非之论ꎬ因为是非之论出于本性的要求ꎬ任之而自由逍遥ꎮ似之而非 之术的另一种表现是ꎬ郭象的注文虽沿用庄文的相关观念ꎬ但其观念的内涵上有实质上的改变ꎮ«养生主»有一则寓言: 泽雉十步一啄ꎬ百步一饮ꎬ不蕲畜乎樊中ꎮ神虽王ꎬ不善也ꎮ 野鸡生活在水泽边上ꎬ十步一啄ꎬ百步一饮ꎬ谋生辛劳ꎬ但不求在笼中被人供养ꎻ因为在笼中供养ꎬ虽吃喝丰饶ꎬ但不能自由ꎬ故精神不乐ꎮ这表现出庄子对精神自由的热切追求ꎮ郭象注曰: 夫俯仰乎天地之间ꎬ逍遥乎自得之场ꎬ固养生之妙处也ꎬ又何求于入笼而服养哉!夫始乎适而未尝不适者ꎬ忘适也ꎮ雉心神长王ꎬ志气盈豫ꎬ而自放于清旷之地ꎬ忽然不觉善之为善也ꎮ 注文之义与庄文之义似之而非ꎮ郭象把野鸡艰难生活于水边ꎬ作为 养生之妙处 ꎬ即 自得之场 ꎬ因为野鸡可以任性逍遥ꎮ庄文之义是ꎬ与生活艰难相比ꎬ精神自由更为重要ꎬ这并未把野鸡艰难生活于水边看作是自得之场ꎮ郭象 庄子之意 是ꎬ万物皆有本性ꎬ皆有任其本性的自得之场ꎬ故要安于此妙处ꎬ游于其中ꎮ庄子之意是ꎬ野鸡只有摆脱笼中服养的束缚才能获得自由ꎮ因此ꎬ郭象之游于其中的自由ꎬ与庄子之挣脱束缚的自由是根本不同的ꎮ郭象在表面上使用庄子自由的观念ꎬ而实质上已转换了庄子自由观念的内涵ꎮ郭象把泽雉的存在之境作为自得之场㊁养生之妙处ꎬ也违背了庄子的本意ꎮ综上所述ꎬ郭象所阐发的 庄子之意 是对庄子思想的发展㊁转化和创造ꎬ两者 似之而非 ꎬ表面上似同ꎬ而实质上有异ꎮ㊀㊀二㊁«庄子注»阐释目的: 内圣外王之道 «庄子注»的基本特征是 过度诠释 强制阐释 ꎬ这是基于郭象之阐释目的ꎮ郭象阐释之目的是 内圣外王之道 ꎮ儒家喜谈 内圣外王之道 ꎮ«大学»云: 大学之道ꎬ在明明德ꎬ在亲民ꎬ在止于至善ꎮ [８]内圣ꎬ即 明明德 ꎬ精神境界止于至善ꎻ外王ꎬ即治国平天下ꎮ实际上ꎬ内圣是指精神修养的方面ꎬ儒家偏重于道德修养ꎬ而道家偏重于养心养神ꎻ外王是指治天下事功的方面ꎮ内圣更为根本ꎬ一方面内圣具有独立性ꎬ另一方面内圣是外王的内在根据ꎬ孟子谓 穷则独善其身ꎬ达则兼济天下 («孟子 尽心上»)ꎮ老子的思想有明显的内圣外王之道的特征ꎮ老子是一位史官ꎬ一方面记录和整理历史资料ꎬ另一方面也对历史事件(尤其是政治事件)进行反思而探求成败兴亡之理ꎬ故老子的社会政治思想丰富而深刻ꎮ«老子»第五十七章: 故圣人云ꎬ我无为而民自化ꎬ我好静而民自正ꎬ我无事而民自富ꎬ我无欲而民自朴ꎮ [９]«老子»第六十章: 治大国若烹小鲜ꎮ 这是谈论执政者如何治天下的问题ꎮ老子之书主要以君主㊁贵族为对象ꎬ即为他们谈论内圣外王之道ꎮ我无为㊁好静㊁无事㊁无欲ꎬ是指执政者内圣的品格ꎻ民众自化㊁自正㊁自富㊁自朴ꎬ是指执政者治天下的外王事业ꎮ相较于老子ꎬ庄子更重视精神世界的修养ꎬ即自我通过心斋㊁坐忘的工夫ꎬ以达到虚静虚无的心境ꎬ从而木然于世事的迁变ꎬ以养心养神ꎮ以庄子之道修身的人ꎬ追求精神世界的逍遥ꎮ他们或隐居于山林江湖ꎬ而隔绝人间世ꎻ或身在人间世ꎬ而心在山林江湖ꎬ不务世俗之事ꎻ或神化为真人㊁仙人ꎬ而游于四海之外ꎬ精神永葆ꎬ长生不老ꎮ因此ꎬ庄子思想的主要特征是内圣ꎮ王孝鱼说: 其中 其神凝 三字ꎬ大概就是庄子故意在此提出ꎬ以８５１见他的思想不过在凝神二字上用功ꎬ其所以为主观唯心主义ꎬ即在于此ꎮ 后一截越说越张狂ꎬ似乎尧舜不值一钱ꎬ而神人则不只用不着天下ꎬ也用不着任何的物!这种鄙视外物ꎬ不顾天下而专重个人主观唯心的毛病ꎬ在内篇中已然萌芽ꎮ [１０]或认为ꎬ庄子虚静无为ꎬ而任从万物之自为ꎬ故万物能按其本来的面目存在和发展ꎬ也是治天下的外王 ꎬ即老子谓 无为而无不为 ꎮ我们认为ꎬ这只能理解为消极的 外王 ꎬ一方面外王不是出于庄子的动机和目的ꎬ另一方面圣人也没有助成万物的任何作为ꎮ魏晋玄学崇尚老子㊁庄子之学ꎬ尤其是庄子的思想得到普遍重视ꎮ竹林之士阮籍㊁嵇康等 越名教而任自然 ꎬ追求庄子的精神自由ꎬ而批评儒家的名教观念ꎮ这一方面偏重于养心养神ꎬ而与儒家之内圣有别ꎻ另一方面又把内圣与外王对立起来ꎬ重内圣而轻外王ꎮ魏晋的名士标举庄子之玄学ꎬ一是宅心玄远ꎬ高谈玄理ꎬ其玄理精妙高绝ꎬ而不周世用ꎻ二是追求自我的精神充足和自由ꎬ力求摆脱名教道德的束缚ꎬ而不参与人间世的各种俗务ꎮ因此ꎬ庄子之道乃是方外之道ꎬ这大概是魏初士人的一般看法ꎮ陆德明«经典释文 序录»指出西晋前期注«庄»者约有数家ꎬ以崔譔㊁向秀㊁司马彪最为著名ꎮ«世说新语 文学»刘孝标注曰: 秀本传或言ꎬ秀游托数贤ꎬ萧屑卒岁ꎬ都无注述ꎮ唯好«庄子»ꎬ聊应崔譔所注ꎬ以备遗忘云ꎮ [１１]２０６向秀因为不满崔譔注«庄子»而另辟蹊径ꎮ«世说新语 文学»: 初ꎬ注«庄子»者数十家ꎬ莫能究其旨要ꎮ向秀于旧注外为解义ꎬ妙析奇致ꎬ大畅玄风ꎮ «经典释文 庄子音义»收录崔譔注二百八十余条ꎬ其思想与向秀㊁郭象存有一显著的差别ꎬ即将«庄子»视为 方外之书 ꎬ以传统的元气说㊁神仙说来解释«庄子»[１２]ꎮ这与正始文人阮籍的«达庄论»«大人先生传»相似ꎬ即把«庄子»看作养心养性的方外之书ꎮ向秀注«庄子»有了根本性的转变ꎬ即把方外与方内之道结合ꎬ一是宅心玄远也可实用ꎬ二是精神自足亦可游于人间世ꎬ把自然与名教相统一ꎮ«世说新语 言语»载嵇康被诛ꎬ向子期举郡计入洛阳ꎮ文王问曰: 闻君有箕山之志ꎬ何以在此? 向秀对曰: 巢㊁许狷介之士ꎬ不足多慕ꎮ 向秀的行为与其思想是一致的ꎮ郭象在向秀«庄子注»的基础上 述而广之 ꎮ学人多认为«庄子序»为郭象所作ꎬ其中所云然庄生虽未体之ꎬ言则至矣ꎮ通天地之统ꎬ序万物之性ꎬ达死生之变ꎬ而明内圣外王之道 [１３]ꎬ即表明ꎬ郭象以庄子之道为内圣外王之道ꎮ这是郭象注«庄子»之基本目的ꎬ是阐明 庄子之意 的基本理念ꎮ那么ꎬ郭象的内圣外王之道有何特定的内涵呢?«逍遥游»是«庄子»的第一篇ꎬ其中有一则寓言叙述了尧让天下于许由之事ꎮ庄文贬尧为方内之人ꎬ崇许由为方外之人ꎻ以为尧的智慧远不如许由伟大ꎬ因为尧以有为治天下而损伤形神ꎬ许由以无为游于山林而养心养神ꎮ因此ꎬ庄子之无为与治天下无涉ꎮ郭象注曰:㊀㊀若谓拱默乎山林之中而后得称无为者ꎬ此庄老之谈所以见弃于当途ꎬ当途者自必于有为之域而不反者ꎬ斯之由也ꎮ郭象认为ꎬ如果庄老之无为是指拱默于山林中而不参与人间世之事ꎬ即方外之道ꎬ则会被世人所抛弃ꎬ世人也不会从有为之域返回到无为之域ꎮ郭象对庄老之无为思想进行了改造:无为ꎬ是顺应天下万物的本性而为ꎬ不是无所作为ꎬ也不是以自己的意志强加于万物之上的胡作非为ꎻ因为顺应天下万物的本性而为ꎬ即以天下之为为为ꎬ故不会伤神劳形ꎬ这是养心养神ꎻ因为顺应天下万物的本性而为ꎬ故可助成天下万物的任性逍遥ꎬ这是治天下ꎮ显然ꎬ郭象对庄老之无为思想作出了 内圣外王之道 的解释ꎮ«大宗师»注中有一段文字集中地阐述了 内圣外王之道 的含义:㊀㊀夫理有至极ꎬ外内相冥ꎬ未有极游外之致而不冥于内者也ꎬ未有能冥于内而不游于外者也ꎮ故圣人常游外以冥内ꎬ无心以顺有ꎮ故虽终日见形而神气无变ꎬ俯仰万机而淡然自若ꎮ夫见形而不及神者ꎬ天下之常累也ꎮ是故睹其与群物并行ꎬ则莫能谓之遗物而离人矣ꎻ睹其体化而应务ꎬ则莫能谓之坐忘而自得矣ꎮ岂直谓圣人不然哉ꎬ乃必谓至理之无９５１此ꎮ 宜忘其所寄以寻述作之大意ꎬ则夫游外冥内之道坦然自明ꎬ而庄子之书ꎬ故是涉俗盖世之谈矣ꎮ内圣外王之道主要体现在理想人格上ꎬ郭象以孔子为理想人格ꎮ郭象认为ꎬ 外内相冥 是至理ꎬ不同于一般的常理 内外相分:方内与方外相分ꎬ养心养神与治天下相分ꎮ圣人能表现至理ꎬ外内相冥ꎬ游外以冥内ꎬ冥内而游外ꎬ这是内圣外王之道ꎮ首先ꎬ圣人既能游于方外即山林江湖ꎬ又能游于方内即人间世ꎬ故是无待之人ꎻ许由等道家人物与子贡等儒家人物ꎬ皆是有待之人ꎮ其次ꎬ圣人 无心以顺有 ꎬ无心虚静ꎬ故能养心养神ꎻ顺应万物而助成万物本性的实现ꎬ故能治国平天下ꎬ即圣人养心养神与治国平天下为一ꎬ 故虽终日见形而神气无变ꎬ俯仰万机而淡然自若 ꎮ由此ꎬ«庄子»一书ꎬ并非是方外之书ꎬ而是冥合方内与方外之书ꎬ即 涉俗盖世之谈矣 ꎬ为统治者及其臣民提供修身治国的方术ꎮ«天下»注末有一段注文:㊀㊀昔吾未览«庄子»ꎬ尝闻论者争夫尺棰连环之意ꎬ而皆云庄生之言ꎬ遂以庄生为辩者之流ꎮ案此篇较评诸子ꎬ至于此章ꎬ则曰其道舛驳ꎬ其言不中ꎬ乃知道听途说之伤实也ꎮ吾意亦谓无经国体致ꎬ真所谓无用之谈也ꎮ然膏粱之子ꎬ均之戏豫ꎬ或倦于典言ꎬ而能辩名析理ꎬ以宣其气ꎬ以系其思ꎬ流于后世ꎬ使性不邪淫ꎬ不犹贤于博奕者乎!故存而不论ꎬ以贻好事者矣ꎮ郭象认为ꎬ庄子不是他人所谓的 辩者 ꎬ庄子之言有经国体致之用ꎬ而并非纯粹是虚言不实ꎬ这可以从庄子批评惠施的言论中得知ꎮ庄子批评惠施是辩者ꎬ其道杂而不纯ꎬ其言不切实用ꎬ悲惜惠施之才高而言说玄远ꎬ与万物之用背道而驰ꎻ然也肯定惠施之辩名析理贤于博弈者ꎬ此学说自可传于后世ꎮ这段注文可看作郭象总结性地说明ꎬ即认为庄子之道能 经国体致 ꎬ是有用之谈ꎬ而成为内圣外王之道ꎮ汤用彤说:㊀㊀郭序曰ꎬ«庄子»之书 明内圣外王之道 由此言之ꎬ则«庄子»养性之学ꎬ即治天下之术也 内圣外王之义ꎬ乃向㊁郭解«庄»之整个看法ꎬ至为重要ꎮ且孔子贵名教ꎬ老㊁庄崇自然ꎮ名教所以治天下ꎬ自然所以养性命ꎮ«庄子注»之理想人格ꎬ合养性命㊁治天下为一事ꎬ以«逍遥游»㊁«齐物论»与«应帝王»为一贯ꎮ于是自然名教乃相通而不相违[１４]８５－８６ꎮ内圣ꎬ即养性之学ꎻ外王ꎬ即治天下之术ꎮ自然ꎬ即养性命ꎻ名教ꎬ即治天下ꎮ内圣外王之道ꎬ是合养心与治天下为一ꎬ合自然与名教为一ꎮ康中乾说: 这ꎬ才是真正的 名教 ꎬ也才是真正的 自然 ꎬ更是真正的 名教 与 自然 的统一ꎮ这乃郭象的 内圣外王之道 也ꎮ [１５]余嘉锡说: 庄生曳尾途中ꎬ终身不仕ꎬ故称许由ꎬ而毁尧㊁舜ꎮ郭象注«庄»ꎬ号为特会庄生之旨ꎮ乃于开卷便调停尧㊁许之间ꎬ不以山林独往者为然ꎬ与漆园宗旨大相乖谬ꎬ殊为可异ꎮ [１１]８０所谓 调停尧㊁许之间 ꎬ即以内圣外王之道注«庄子»ꎮ郭象内圣外王之道的理念贯通于他整个的思想体系中ꎮ逍遥观念ꎬ是庄子思想的核心内容ꎮ庄子之逍遥是隔绝现实世界㊁抛弃现实世界一切观念及事务的自由ꎬ这是超越的方外之道ꎬ没有治天下的意义ꎮ郭象对庄子之逍遥思想予以转化和改造ꎮ首先ꎬ逍遥的内涵是指主体与对象相融合而游于其中ꎬ这把超越性的游转化为内在性的游ꎮ其次ꎬ任何事物皆能任性逍遥ꎬ事物各有性分ꎬ性分得到充分的实现即逍遥ꎮ郭象的逍遥思想ꎬ为现实世界的众人所认知和践行ꎬ成为治天下的方术ꎮ庄子之齐物论ꎬ包括齐物与齐论ꎮ齐物即泯除万物的分别ꎬ齐论即泯除是非及其而来辩论的分别ꎮ众人生活于人间世ꎬ有知有识ꎬ分辨万物ꎬ分辨善恶㊁是非等ꎬ各有成心而有是非之论ꎮ庄子之齐的思想与人间世隔绝ꎬ而具有超越性ꎬ是方外之道ꎮ郭象把庄子超越性的齐转化和改造为内在性的齐ꎬ即把方外之道转化为 合外内之道 ꎮ万物各有分别ꎬ本性各不相同ꎬ这是不齐ꎻ万物性分不同但皆任性逍遥ꎬ故万物有平等的价值ꎬ这是齐ꎮ众人的是非㊁善恶之论各不相同ꎬ这是不齐ꎻ众人的是非之论皆任其性分而无是无非ꎬ这是齐ꎮ要之ꎬ郭象是在承认物㊁论之事实上不齐中ꎬ而肯０６１。
郭象《庄子注》思想研究
2023-11-02CATALOGUE目录•引言•郭象《庄子注》的哲学思想•郭象《庄子注》的伦理思想•郭象《庄子注》的审美思想•郭象《庄子注》思想的影响及其现代意义•结论与展望01引言郭象是魏晋时期的著名哲学家，他的《庄子注》是对庄子思想的注解和发挥，对后世哲学、文化、艺术等方面产生了深远的影响。
随着中国哲学的不断发展，对郭象《庄子注》的研究也日益受到学界的重视，对于我们理解魏晋时期的文化背景、哲学思想以及中国哲学的演变和发展具有重要意义。
研究背景与意义通过对郭象《庄子注》的研究，深入探讨郭象的思想体系、哲学观点、文化观念等，进一步理解魏晋时期的文化背景和哲学思想，为中国哲学的发展提供新的视角和思考。
研究目的采用文献研究、历史比较、文本分析等方法，通过对郭象《庄子注》的深入研读和分析，结合历史背景和前人研究成果，总结和归纳出郭象的思想体系和哲学观点，以期为后续研究提供参考和借鉴。
研究方法研究目的与方法02郭象《庄子注》的哲学思想郭象的“独化”理论总结词：无为而治详细描述：郭象的“独化”理论认为，万物自生自长，无需外力干预，其发展变化也是自然而然的，没有外在的强制因素。
总结词：自然主义详细描述：郭象认为，万物的存在和变化都是自然的，没有任何超自然的力量干预。
总结词：政治哲学总结词：因势利导详细描述：郭象认为，统治者应当因势利导，利用已有的条件和资源来治理国家，而不是强行推行自己的意志。
详细描述：郭象的“无为”思想强调，政治应当顺应自然，不要过度干预社会生活，让社会自然发展。
这种思想在政治哲学中具有重要地位。
郭象的“无为”思想总结词：相对主义郭象的“齐物论”详细描述：郭象的“齐物论”认为，不同的观察者对同一事物有不同的看法，因此没有绝对的标准或真理。
这种思想导致了相对主义的出现。
总结词：消除标准详细描述：郭象认为，由于真理是相对的，因此应该消除一切绝对的标准或准则，让万物自然发展。
03郭象《庄子注》的伦理思想强调个体内在的道德修养郭象认为，个体的内在道德修养是实现人生价值和意义的关键。
钱穆庄老通辨——郭象《庄子注》中之自然义
钱穆庄老通辨——郭象《庄子注》中之自然义（一）道家尚自然，此义尽人知之。
然道家书莫先于《庄子》，而《庄子》内篇言及自然者实不多。
《德充符》："常因自然而不益生。
"《应帝王》："顺物自然而不益私焉。
"仅两见。
似庄子心中，自然尚未成一特定之观念。
庄子之所谓自然，不过曰顺物之自为变化，不复加以外力，不复施以作为而已。
其后《老子》书始屡屡言自然，曰："百姓皆谓我自然。
"曰："希言自然。
"曰："道法自然。
"曰："莫之命而常自然。
"曰："以辅万物之自然而不敢为。
"全书五千言，自然字凡五见。
其言自然，已有渐成一特定名词之象，如云道法自然是也。
然寻其所谓自然之含义，则犹近庄书，无大异致。
《庄子》外杂篇，应尤后于《老子》，然外杂共二十六篇，自然字亦仅两见。
《天运》："应以自然。
"《田子方》："无为而才自然矣。
"则自然二字，在先秦道家观念中，尚未成熟确立，因亦不占重要之地位可知。
下至汉初《淮南王书》，乃始盛言自然。
曰："天下之事不可为也，因其自然而推之。
"日："修道理之数，因天地之自然，则六合不足均。
"曰："萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠宝而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。
两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。
"又曰："春风至则甘雨降，生育万物，莫见其为者而功既成矣。
秋风下霜，倒生挫伤，莫见其为者，灭而无形。
木处榛巢，水居窟穴，禽兽有芃，人民有室，陆处宜牛马，舟行宜多水，匈奴出秽裘，干越生葛??，各生所急以备燥湿，各因所处以御寒暑，并得其宜，物便其所。
由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉？"（以上皆见《原道》）又曰："舟浮于水，车转于陆，此势之自然也。
郭象与成玄英《庄子》注疏比较
04
郭象与成玄英《庄子》注疏的异同及影 响
《庄子》注疏的相同点及影响
01
相同点
02
推崇庄子的思想：郭象和成玄 英都认为庄子的思想是深邃而 独特的，对于理解宇宙和人生 都有重要的启示。
03
比较两者的注疏有助于我们更好地理解《庄子》的思想内涵，进一步推动《庄子》的研究。
研究目的与方法
01
通过比较郭象与成玄英的《庄子》注疏，分析各自的
特点、贡献及影响。
02
探讨两者注疏中的思想差异及其原因，为后续研究提
供参考。
03
采用文献研究法，以郭象与成玄英的《庄子》注疏为
研究对象，进行深入的比较和分析。
成玄英的“道家自然”说
成玄英认为《庄子》所言的“自然”不是指客观存在的自然界，而是指本真的 、无为的存在状态。他主张通过修心养性，达到与道合一的境界。
对《庄子》思想的诠释
郭象的“独化”说
郭象认为万物皆自生自长，彼此之间没有相互依存的关系。他强调《庄子》中的“独化”思想，即万物各自独立 存在和发展。
02
郭象与成玄英的生平及思想背景
郭象的生平与思想背景
郭象，字子玄，是西晋末至东晋初的哲学家和政治家，他的思想深受老庄影响，注疏《庄子》是他的 重要贡献之一。
郭象生活在战乱时期，他通过观察社会现实，深入思考宇宙、人生、社会等问题，形成了自己独特的哲 学思想。
郭象主张“无为而治”，认为君主应该顺应自然，不要过度干预社会，让自然规律自行运转。同时，他 强调个体应该追求内心的自由和独立，摆脱外在的束缚和限制。
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庄子内七篇 郭注-概述说明以及解释
庄子内七篇郭注-概述说明以及解释1.引言1.1 概述庄子内七篇是中国古代哲学经典之一，被誉为道家思想的重要文献，也是庄子哲学思想的主要表述。
这七篇包括《逍遥游》、《庄子》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》和《至乐》。
庄子以鲜明的语言、寓言和比喻，通过描述自然、人生和人与自然的关系，探讨了人生哲学、存在论和伦理道德等深刻的问题。
庄子内七篇的内容丰富多样，既有形而上学的思考，也有关于政治、社会和个体生活的讨论。
其中，《逍遥游》探讨了人们对自由与繁忙的追求；《庄子》以庄子与惠子的对话形式，阐述了人的自觉意识与天地万物的关系；《齐物论》则论述了万物平等的观点；《养生主》则关注了修养身心、保持健康的重要性。
庄子内七篇的多义性和深奥性使得解读和理解变得复杂。
正因如此，郭注的出现具有重要意义。
郭注是指先秦末年郭象所作的对庄子文本进行补充和注释的文献。
郭注对于理解庄子内七篇起到了关键的作用。
他通过细致的注释和补充，为读者提供了更加准确的解读路径。
郭注不仅解释了庄子文本中的句子和词语的含义，更重要的是揭示了庄子哲学思想的核心观点和蕴含在其中的深刻思想。
因此，本文将围绕庄子内七篇以及郭注的重要性展开详细讨论。
首先，我们将概述庄子内七篇的主要内容和特点，进而说明郭注对于理解庄子的思想的重要性。
通过这篇文章，我们希望读者能够更好地理解和欣赏庄子内七篇的思想内涵，从而增进对中国古代哲学的认识。
1.2文章结构1.2 文章结构本文将以庄子内七篇为研究对象，并重点讨论郭注的重要性。
文章分为引言、正文和结论三个部分。
在引言部分，我们将对本文的主题进行概述，简要介绍庄子内七篇的背景和重要性。
接着，我们将介绍本文的结构和目的，明确研究的范围和要点。
接下来，正文部分将分为两个小节。
首先，我们将对庄子内七篇进行概述，介绍每篇文章的主要观点和思想。
通过深入了解庄子内七篇的内容，我们将为后面的讨论提供基础。
然后，我们将着重讨论郭注的重要性。
莊子注（晋）郭象著莊子．內篇．大宗師第六
南伯子葵問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾聞道矣。」
物縈而獨不縈，則敗矣。故縈而任之，則莫不曲成也（二）。
玄冥者，所以名無而非無也。
夫階名以至無者，必得無於名表。故雖玄冥猶未極，而又推寄於參寥，亦是玄之又玄也。
夫自然之理，有積習而成者。蓋階近以至遠，研粗以至精，故乃七重而後及無之名，九重而後疑無是始也。
聞道則任其自生，故氣色全也。
南伯子葵曰：「道可得學邪？」曰：「惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下﹔已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物﹔已外物矣，吾又守之，九日而後能外生﹔已外生矣，而後能朝徹﹔朝徹而後能見獨﹔見獨而後能無古今﹔無古今，而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。」
無意想也。
當所遇而安也。
理當食耳。
乃在根本中來者也。
氣不平暢。
深根寧極，然後反一無欲也。
古之真人，不知說生，不知惡死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而來而矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。
與化為體者也。
泰然而任之也。
寄之至理，故往來而不難也。
死生，命也﹔其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！
郭象《莊子注》詮釋學探賾
郭象《莊子注》詮釋學探賾李耀南 内容提要 本文旨在探析郭象《莊子注》的詮釋學。
追尋“莊生之旨”是郭注的主觀取向，郭注駁正有關莊子的各種誤解，并有大量對於莊文的詞義訓釋、通釋文意及以《莊》解《莊》的注文，凡此無不透露郭象對於莊文本義的重視。
郭象承繼了漢代經學的傳統。
郭注有誤讀《莊子》處，當《莊子》文意與郭象對於莊子的理解以及價值關切相齟齬時，郭注不惜曲解、背離莊文。
郭象注《莊》有明確的方法自覺，在不同層次上“寄言出意”既是郭象所理解的莊子思想的表達方法，也是郭象解《莊》的方法，這種方法使郭象可以不受文本的制約，從容處理《莊子》外雜篇那些批評儒家的内容。
郭象運用“要其回歸而遺其所寄”的方法，來化解《莊子》與儒家的緊張對峙。
郭象以“迹”與“所以迹”這組概念，將《莊子》對於聖王、聖人以及工具化、形式化的儒家道德觀念的批評挪向聖王、聖人之“迹”，以“所以迹”開顯《莊子》要返回聖人的至德聖性以及找回儒家道德的真精神，在深層意義上會通《莊子》與儒家。
關鍵詞 郭象 莊子之意 誤讀與曲解 寄言出意 迹與所以迹中圖分類號 Ｂ２郭象《莊子注》（下文或稱郭注）是史上諸多注《莊》解《莊》之作中最具獨創性而備受推揚的一部。
南宋妙總禪師云：“曾見郭象注《莊子》，識者曰，卻是《莊子》注郭象。
”①此言本是以郭注與《莊子》（以下隨文或稱莊書、莊文）的關係爲喻，來褒贊馮楫居士對於唯儼禪師初參石頭後禮馬祖之公案的神會妙解，然因其禪鋒雋永而爲後人多所稱引，尤其“《莊子》注郭象”已成評價郭注的俊語，道出了郭注之孤詣獨造，迥出尋常。
王弼《老子注》《周易注》和朱熹《四書章句集注》都是經典注釋中的佳構，但未聞史上有《老子》《周易》注王弼、《四書》注朱熹之説。
本文在深入對比郭象《莊子注》與《莊子》的基礎上，研探郭象《莊子注》中的詮釋學問題。
①①本文係中央高校基本科研業務費資助項目（２０１９ＷＫＹＸＺＤ００３）的研究成果。
文稿承廖曉煒副教授和李智福博士審讀，特此致謝！普濟著，蘇淵雷點校《五燈會元》，中華書局１９８４年版，第１３４８頁。
郭象《庄子注》与庄学实践性问题
郭象《庄子注》与庄学实践性问题郭象《庄子注》与庄学实践性问题作者：蔡彦峰来源：拙风文化网提要：受制于时代和认识的关系，庄子虽然对自身思想的实践性问题有所关注，但还未能圆满地解决这一问题。
郭象继承庄子，深入地探索了庄学的实践性。
首先，郭象以“性分”思想为基础，解决了《庄子》思想的内在矛盾。
其次，郭象通过“自生”、“独化”建立其哲学体系，改造魏晋玄学的本体论，调和“自然”与“名教”的关系，使魏晋玄学成为具有实践性的学说体系。
关键词：郭象《庄子注》性分实践性《庄子》将《老子》关于道的哲学本体论引入到人生的体验之中，有意识地要为人生寻找摆脱束缚的道路，即在现实中实现生命的超越，表明了庄子对自身思想的实践性的关注。
但是从《庄子》的内在矛盾来看，庄子并没有真正寻找到可实践的途径。
庄子那种“芒乎何之，忽乎何适？”正体现他在现实中无法找到人生出路的困惑和绝望。
魏晋以来，如何寻找一条摆脱苦难与危机之路，一直是时代的思想主题，感觉敏锐的知识分子做出了不同的探索。
不管是追求超越（如阮籍、嵇康的“越名教而任自然），还是主张维护现实（如裴頠的崇儒反道），在严酷的现实面前都遇到了重重困难。
在这种思想背景下，郭象自觉地继续庄子的探索，《庄子注》即试图综合当时不同的思想以构建一个可资实践的思想体系，从而实现社会与个人和谐。
关于庄学实践性，现在诸多的研究论著，如汤用彤《魏晋玄学论稿》、容肇祖《魏晋自然主义》、刘大杰《魏晋思想论》、贺昌群《魏晋清谈初论》、牟宗三《才性与玄理》、余敦康《魏晋玄学史》等皆有所涉及，但都还没有将其作为一个专门的问题加以研究。
本文将庄学实践性作为一个重要的范畴提出来，并以郭象《庄子注》为中心，深入论述郭象对这一问题的探索及其意义。
一、《庄子》的内在矛盾及其非实践性困境《庄子》是一个充满矛盾的思想体系，内篇与外、杂篇思想上的歧异，正是庄子内在矛盾的体现。
内篇主要体现了庄子追求本体境界的绝对自由的思想，总体上说具有超越现实的宇宙意识。
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郭象莊子注選文郭象莊子注夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！《逍遙遊第一、篇名》……夫質小者所資不恃大，則質大者所用不得小矣。
故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。
若乃失乎忘生之主，而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼，不能無窮﹔決起之飛，不能無困矣。
《逍遙遊》天地者，萬物之總名也。
天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。
自然者，不為而自然者也。
故大鵬之能高，斥鷃之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。
不為而自能，所以為正也。
《逍遙遊》夫能令天下治，不治天下者也。
故堯以不治治之，非治之而治者也。
今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有「子治」之言，宜忘言以尋其所況。
而或者遂云治之而治者堯也，不治而堯得以治者許由也，斯失之遠矣。
夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗，【當塗】者自必於有為之域而不反者，斯之由也。
《逍遙遊》……夫神人即今所謂聖人也。
夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。
豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃託之於絕垠之外，而推之於視聽之表耳。
處子者，不以外傷內。
……夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閒堂之裡，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六棄，同人群而驅萬物。
茍無物而不順，則浮雲斯乘矣﹔無形而不載，則飛龍斯御矣。
遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也。
其神凝，則不凝者自得矣。
世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉！《逍遙遊》夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。
然遺天下者，固天下之所宗。
天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。
四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。
夫堯實冥矣，其跡則堯也。
自跡觀冥，內外異域，未足怪也。
世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！《逍遙遊》此天賴也。
夫天賴者，豈復別有一物哉！即眾竅比竹之屬接乎有聲之類，會而共成一天耳。
無既無矣，則不能生有﹔有之未生，又不能為生。
然則生生者誰哉？塊然而自生耳。
自生耳，非我生也。
我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。
自己而然，則謂之天然。
天然耳，非為也，故以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天賴役物，使從己也。
夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也。
莫適為天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉，此天道也。
《齊物論》若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。
臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。
是故君臣上下，手足外內，乃天理自然，起真人之所為哉！….夫時之所賢者為君，才不應世者為臣，若天之自高，地之自卑，守自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯於當，而必自當也。
….凡得真性，用其自為者，雖復卑隸，猶不願毀譽而自安其業，故之與不知皆自若也。
若乃開希辛之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。
《齊物論》夫以形相對，則大山大於秋毫也﹔若各具其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。
【茍各足】於其性，則秋毫不獨小其小，而大山不獨大其大矣。
若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也﹔（其）【若】性足者（為）【非】大，則雖大山亦可稱小矣。
故曰：「天下莫大於秋毫之末，而大山為小。
」大山為小，則天下無大矣﹔秋毫為大，則天下無小也。
無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大樁，而欣然自得﹔斥鷃不貴天池，而榮願已足。
茍足於天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我並生﹔萬物未足為異，而與我同得。
則天地之生又何不並，萬物之得又何不一哉！《齊物論》夫六合之外，謂萬物性分之表耳。
夫物之性表，雖有理存焉，而非性分之內，則未嘗以感聖人也。
故聖人未嘗論之。
【若論之】則是引萬物使學其所不能也，故不論其外，而八畛同於自得也。
《齊物論》夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合，非所言也。
故言之者孟浪，而聞之者聽熒。
雖復黃帝，猶不能使萬物無懷，而聽熒至竟。
故聖人復當於塵垢之外，而玄合乎視聽之表，照之以天而不逆許，放之自爾而不推明也。
……《齊物論》世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。
請問夫造物者有耶，無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。
故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。
是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。
故造物者無主，而物各自造。
物各自造而無所待焉，此天地之正也。
故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。
明斯理也，將使萬物各反所宗於體中，而不待乎外，外無所謝，而內無所衿。
是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。
今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。
故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。
則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，則本末內外暢然俱得，泯然無跡。
若乃責此近因而忘其自爾，宗物之外，喪主於內，而愛尚生矣。
雖欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！《齊物論》言物有貴賤，未有不由心知耳目以自通者也。
故世之所謂知者，豈欲知而知哉！所謂見者，豈為見而見哉！若夫知見可以欲（而）為【而】得者，則欲賢可以得賢，為聖可以得聖乎？固不可矣。
而世不知知之自知，因欲為知以知之﹔不見見之自見，因欲為見以見之﹔故心神奔馳於內，耳目竭喪於外，處身不適，而與物不冥矣。
不冥矣，而能合乎人間之變，應乎世世之節者，未之有也。
《人間世》千人聚，不以一人為主，不亂則散。
故多賢不可以多君，無賢不可以無君。
此天人之道，必至之宜。
《人間世》天者，自然之謂也。
夫為為者不能為，而為自為耳﹔為知者不能知，而知自知耳。
自知耳，不知也﹔則知出於不知矣。
自為耳，不為也﹔不為也，則為出於不為矣。
為出於不為，故以不為為主﹔知出於不知，故以不知為宗。
是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也。
《大宗師》人之生也，形雖七尺，而五常必具，故雖區區之身，乃舉天地以奉之。
故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。
一物不具，則生者無由得生﹔一理不至，則天年無緣得終。
……《大宗師》夫無力之力，莫大於變化者也。
故乃揭天地以趨新，負山岳以舍故，故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。
世皆新矣，而自以為故﹔舟日易矣，而視之若舊﹔山日更矣，而視之若前。
今交一臂而失之，皆在冥中去矣。
故向者之我，非復今我也，我與今俱往，豈常守故哉！而世莫之覺，橫謂今之所遇可係而在，豈不昧哉！《大宗師》無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也﹔不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。
故夫神之果不足以神而不神，則神矣。
功何足有，是何足恃哉！《大宗師》言道之無所不在也。
故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老。
無所不在，所在皆無也。
且上下無不格者，不得以高卑稱也﹔外內無不至者，不得以表裡名也﹔化俱移者，不得言久也﹔終始常無者，不可謂老也。
《大宗師》夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之至而不冥於內者也，未有能冥於內而不遊於外者也。
故聖人常遊外矣（宏）【冥】內，無心以順有，故雖終日（揮）【見】形，而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。
夫見形而不及神者，天下之常累也。
是故睹其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣﹔睹其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。
豈直謂聖人不然哉！乃必謂至理之無此。
是故莊子將明流統之所宗，以釋天下之可悟。
若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超聖人內跡，而寄方外於數子。
宜忘其所寄，以尋述作之大意，則夫遊外（宏）【冥】內之道坦然自明，而莊子之書故是涉俗蓋世之談矣。
《大宗師》所謂無為之業，非拱默而已。
所謂塵垢之外，非伏於山林也。
《大宗師》夫善御者，將以盡期能也。
盡能在於自任，而乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。
若乃任駑驥之力，適馳疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。
而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘﹔聞無為之風，遂云行不如臥，何其往而不反哉！斯失乎莊生之旨遠矣。
《馬蹄》夫民之德，小異而大同。
故性之不可去者，衣食也﹔事之不可廢者，耕織也。
此天下之所同而為本末者也。
守斯道也，無為之至也。
《馬蹄》夫以蜘蛛蜣蜋之陋，而布網轉丸不求之於工匠，則萬物各有能也。
所能雖不同，而所習不敢異，則若巧而拙矣。
故善用人者，始能方者為方，能圓者為圓，各任其所能，人安其性，不責萬民以工倕之巧。
故眾技以不相能似拙，而天下皆自能，則大巧矣。
夫用其自能，則規矩可棄，而妙匠之子可攦也。
《胠篋》夫堯舜帝王之名，皆其跡耳。
我寄斯跡，而跡非我也，故駭者自世。
世彌駭，其跡愈粗。
粗之與妙，自途之夷險耳，遊者豈常改其足哉！故聖人一也，而有堯、舜、湯、武之異，明斯異者，時世之名耳，未足以名聖人之實也。
故夫堯舜者，豈直一堯舜而已哉！是以雖有衿愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也。
《在宥》窈冥昏默，皆了無也。
夫莊老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳。
自生耳，非為生也，又何有為於已生乎？《在宥》己與天下，相因而成者也。
今以一己而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉！故一身既不成而萬方有餘喪矣。
《在宥》一者有之初，至妙者也。
至妙，故未有物理之形耳。
夫一之所起，起於至一，非起於無也。
然莊子之所以屢稱無於初者何哉？初者，未生而得生。
得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生矣，又何營生於已生以失其自生哉！《天地》夫無為之體大矣，天下何所不無為哉！故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣﹔冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣﹔百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣﹔萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。
故自天子以下至於庶人，下及昆虫，孰能有為而成哉！是故彌無為而彌尊也。
《天道》夫工人無為於刻木，而有為於用斧﹔主上無為於親事，而有為於用臣。
臣能親事，主能用臣﹔斧能刻木，而工能用斧。
各當其能，則天理自然，非有為也。
若乃主代臣世，則非主矣﹔臣秉主用，則非臣矣。
故各司其任，則上下咸得，而無為之理至矣。
《天道》夫在上者患於不能無為，而代人臣之所司，使咎繇不得行其明斷，后稷不得施其播殖，則群才失其任，而主上困於役矣。
故冕疏垂目，而付之天下，天下皆得其自為，斯乃無為而無不為者也。
故上下皆無為矣，但上之無為則用下，下之無為則自用也。
《天道》【天】不運而自行也，【地】不處而自止也，【日月】不爭所而自代謝也。
皆自爾。
無則無所能推，有則各自有事。
然則無事而推行是者誰乎哉？各自行耳。
自爾，故不可知也。
二者俱不能相為，各自爾也。
設問所以自爾之故，夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。
自爾，則無所稍問其故也，但當順之。