道德情操论

左手经济，右手道德
——读《道德情操论》
2013709016 丁佳彤
斯密在学术上高深造诣、著述丰厚，但是，他的一生仅留下两部完整的著作：一部是具有广泛影响力、在学术界赫赫有名的《国富论》，贯穿全书的是劳动和资本如何在市场经济中生产出国民财富，被誉为资本主义的“圣经”；一部是其成名作并倾注了其毕生精力、却似乎一直被人忽视遗忘的《道德情操论》，是“前所未见的道德理论的最壮丽的大厦”，主要论述人如何在社会中控制自己的私欲和行为，使社会成为一个有道德的社会。

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一、“亚当•斯密问题”的提出
经济思想史上著名的“亚当•斯密问题”是19世纪德国历史学派发现并提出的。

他们认为，斯密的两本主要著作《道德情操论》和《国富论》对人性的论述存在着不一致的问题。

在《道德情操论》中，斯密把人看成是“道德人”，把人们道德行为的动机归结为同情、利他，论述了利他主义的伦理观，强调人的同情心是人的一切道德行为的动机，是连接社会的主要纽带；而在《国富论》中，他则把人看成是“经济人”，把人们经济行为的动机归结为利己，论述了利己主义的利益观，强调人的一切对社会有益的行为均出自利己心。

他们因此得出结论：斯密的这两部著作是互相矛盾的。

他们将这一前后矛盾解释为斯密随着时间的推移以及在旅法期间受到重农学派的影响，从而在《国富论》中改变了《道德情操论》的思想。

“斯密问题”的核心，是所谓斯密思想观点上“自利论”与“利他论”的分裂与对立，实质上则是指斯密的伦理思想与经济思想的矛盾问题。

但是现今，很多学者经过严谨的研究和论证都认为斯密这两本著作中思想的核心本质上是一致的，本文试图单方地从《道德情操论》一书中论证斯密体系的一致性。

二、《道德情操论》和《国富论》时间上的重合
“1748年秋，斯密在爱丁堡大学担任讲师。

1749年编写过一份经济学讲义，在1750-1751年的冬天，讲授过一学期经济学……1752年起，他又继承他的老师——哈奇森博士任该校的道德哲学教授，直到1764年辞去教职为止。

”2在斯密讲授他的道德哲学课程时，他“曾充分利用他在爱丁堡大学讲授经济学时所编写的讲义，以及他参加格拉斯哥经济学俱乐部等学术活动中所得到的启发与资料；而《道德情操论》和《国富论》又都是在他的道德哲学讲稿基础上完成的。

”3
而且从1759年到1774年，《道德情操论》共出了四个不同的版本，而1763年他又创作了《国富论》，又在未来二十年内修改再版了三次。

尤其是在1790年《道德情操论》的第六版中，斯密对它进行了大规模的修改，难道斯密的大脑能容纳下如此冲突激烈、每一个内容又如此庞杂的理论体系的同时运行？所以如此密集地交替创作和修订再版，绝不可能使这两部著作的内容割裂开来以致完全对立。

同时，译者还强调了尽管按照我们现在的学科分类，《道德情操论》一书属于伦理学范畴，《国富论》则属于经济学范畴，二者相去甚远，但是按照斯密所在时代的分法，二者却同属于“道德哲学”这一学科。

斯密坚持认为，他的伦理学是自己道德哲学的实用部分，“他在为《道德情操论》所写的序言中写道：‘在《国民财富的性质和原因的研究》中，我已部分的履行了这一诺言……虽然我年事已高，很难指望如愿以偿的完成这个大事业，但我并没有完全放弃这个计划……’”4这也充分说明斯密认为自己的这两本著作有着密不可分的联系，《国富论》是对本书必不可少的发挥。

只是因为斯密在其研究著述中秉持着一种专业的精神和严谨的态度，力图根据不同研究领域自身固有的性质和规律来对具体问题进行具体分析，在论述《国富论》时把经济放在了第一位，力图摆脱伦理、宗教和习俗的影响，以保持经济学的纯粹性；而在写作《道德情操论》时又把伦理价值置于首位，把经济的因素弱化到最低限度，让它们各自拥有相对独立的主题、领域和重点以及分析方法，彼此之间互不干扰、保持一定的距离。

所以从表面上看，斯密的两种学说表面上看起来相互对立，不相融合。

2亚当斯密：《道德情操论》，商务印书馆1997年版，译者序言第3页。

3同上书，译者序言第10页。

三、论“同情”
同情心理论是亚当·斯密伦理学体系的基础。

斯密在《道德情操论》中，几乎在每一个部分都是以同情心为讨论的主线的。

而集中为同情心的理论提供概念基础和准备的是在该书的第一卷“论行为的合宜性”。

一开篇，斯密就说明了“同情”作为人的本性。

“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。

这种本性就是怜悯或同情……最大的恶棍，极其严重的违反社会法律的人，也不会全然丧失同情心。

5”同情的情感，就像人性的其他原始感情一样是遍布于全人类的，那些德性仁厚的君子只是在此类情感上更加发达，更加敏感而已。

所以，斯密那里的同情能力是人类与生俱来的一种自然禀赋。

6那么同情是如何发挥作用的呢？斯密认为我们对别人的感受没有直接的体验，所以我们就不可能有对他人所感受的情形的观念。

我们做为“旁观者”，只有通过设身处地的想象“形成关于他的感觉的某些想法”。

“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。

当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告诉我们他所受到的痛苦……只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。

7”想象力向我们描绘了假如我们自己处于他的情形时我们的感觉会是什么样子。

“我们的想象所模拟的，只是我们自己的感观的印象，而不是我们兄弟的感官的印象。

通过想象，我们设身处地的想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们仿佛进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人……”8
他虽然主张同情是人类与生俱来的一种情感能力，但是离开了各种各样的情境，我们无从判断同情心的道德性，这样斯密就将话题引向了同情运作的机理。

所谓同情心的合宜性，就是指一个人对他人的同情与这个人预期的相互一致性。

按斯密自己的说法：“在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在
5亚当斯密：《道德情操论》，商务印书馆1997年版，第5页。

6罗卫东：《亚当·斯密的伦理学》，浙江大学硕士论文，第41页。

7同上书。

他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应。

”9因此，赞同别人的激情符合它们的客观对象，就是说我们完全同情他们；同样不如此赞同它们，就是说我们完全不同情它们。

那么，同情的这种正当性和合宜性的标准必定是存在于同情者和被同情者双方的。

“从一方面来看，这种感情相对于激起它的原因或对象来说是否恰当，是否相称，决定了相应的行为是否合宜，是庄重有礼还是粗野鄙俗。

”10
但由于旁观者是普通的个人想象的产物，所以旁观者的判断也不是绝对客观的，往往会忽略某些事实，误解他人的动机或者处于对自我利益的偏爱而曲解事实等等。

这种人类天性中致命的弱点，造成了人类生活一部分的混乱。

“然而，造物主并没有全然放任如此严重的这个弱点不管……形成了一般的道德准则。

它们最终建立在我们在各个场合凭借是非之心和对事物的优点和合宜性所具有的自然感觉而赞同什么或反对什么的经验之上。

11”这种“一般规则”仍然是建立在经验观察的基础上，自然不是客观的判断标准，然而斯密认为，将它作为日常处理现实的市民生活的基准已经足够。

“对一般行为准则的尊重，被恰当地称作责任感。

这是人类生活中最重要的一条原则，并且是唯一的一条大部分人能用来指导他们行为的原则。

12”因此，借着同情心我们就不但能对他人行为的是非、善恶进行道德评价以及报答或惩罚，也能评价自己的行为是否得当。

并且在“一般准则”——正义法则——的基础上形成了社会的法律，“最神圣的正义法律就是那些保护我们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那些保护所谓个人权利或别人允诺归还他的东西的法律。

13”
四、斯密自身体系的一致性
如上文所述，斯密的伦理学体系完全是建立在“同情”基础上的，但是这与他的人类利己心并不矛盾。

在《道德情操论》中，斯密写道：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心
9同上书，第14页。

10同上书，第17页。

11同上书，第84页。

12同上书，第199页。

自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的。

因此每个人更加深切地关心同自己直接有关的、而不是对任何其他人有关的事情；或许，听到另一个同我们没有特殊关系的人的死讯，会使我们有所挂虑，但其对我们的饮食起居的影响远比落在自己身上的小灾小难为小。

14”斯密又在《国富论》中讲到：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。

我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。

我们不说自己有需要，而是出自他们自利的打算。

”15“确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道自己是在什么程度上促进那种利益。

……他只是盘算他自己的安全……他所盘算的也只是他自己的利益。

”16所以，他把这种人的个人利益看作是人们从事经济活动的出发点，这种利己主义并不是“自私”，而是“自爱”。

而通过利己出发从事经济活动的人，就是斯密所假设的“经济人”。

他指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感等等，人们自爱的本性是和同情心相伴随的，然而人的本性又是自私的，总是在自爱心的引导下追求自己的利益，从而妨碍同情心的充分发挥。

在他谈到本性贪婪、自私的地主的行为动机时，他说：“富人只是从这大量的产品中选用了最贵重和最中意的东西，他们的消费比穷人少；尽管他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们雇佣千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望……17”斯密承认人都具有自爱之心和自利追求这一天性，但他也清醒地认识到人的利己心是如此的强烈，以致常常使同情原理不能正常地发挥作用。

例如，“同业中人甚至为了娱乐或消遣也很少聚集在一起，但他们谈话的结果，往往不是阴谋对付公众便是筹划抬高价格”18。

在每个人孜孜谋利的社会里，公共利益如何才能得到保证？依靠个人的自利动机和行为能否维持其秩序井然的运转呢？对此，斯密的解释简洁而又深刻：在自由的市场体系内部，存在着一只至高无上的看不见的手，它会在“正义的法律”的基础上，化解经济人之间、经济人与社会之间的经济利益冲突，从而形成使个
14同上书，第102页。

15转引自亚当斯密：《道德情操论》，商务印书馆1997年版，译者序言第16页。

16同上。

17同上书，第231页。

18亚当斯密：《国民财富性质和原因的研究》（转引自张卓莉：《经济与伦理的统一》，广西师范大学硕士学
人和社会的利益都能够同时得到实现的一种“自然秩序”。

五、“看不见的手”
《道德情操论》中，斯密写到富人为了满足自己贪得无厌的愿望，让千百人为自己劳动，“但是他们还是同穷人一起分享他们所做一切改良的成果，一只看不见的手引导他们对生活必需品做出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能做出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。

19”人们在这种“看不见的手”的引导下，不知不觉增进着社会的福利，“把资本用来支持产业的人，也不知道自己能在什么程度上促进这种利益，他所盘算的只有自己的利益……但他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况更有效的促进社会利益。

20”
至此可以知道，人类靠着本能——利己心和同情心，在上帝的“看不见的手”引导之下，顺理成章协调了动机与效果、手段与目的、个人利益与社会利益的关系，整合出一个井然有序、和谐有益的人类社会，就可以实现人类美德和社会的福利和稳定。

经济活动即不是中世纪教会所认为的那样是恶的，也不象重商主义者所谓的那样应该处于国家政治利益之下。

相反，美德只有在“中下等阶层”的追求财富的道路上才得到实现，伦理存在于经济的内部，社会整体福利只有在个人自由的经济活动中才能实现，因为社会利益就是以个人的利益为基础。

《道德情操论》和《国富论》研究的并非是两个世界，而是同一个人类社会。

19亚当斯密：《道德情操论》，商务印书馆1997年版，第232页。