道德情操论

左手经济，右手道德

——读《道德情操论》

2013709016 丁佳彤

斯密在学术上高深造诣、著述丰厚，但是，他的一生仅留下两部完整的著作：一部是具有广泛影响力、在学术界赫赫有名的《国富论》，贯穿全书的是劳动和资本如何在市场经济中生产出国民财富，被誉为资本主义的“圣经”；一部是其成名作并倾注了其毕生精力、却似乎一直被人忽视遗忘的《道德情操论》，是“前所未见的道德理论的最壮丽的大厦”，主要论述人如何在社会中控制自己的私欲和行为，使社会成为一个有道德的社会。1

一、“亚当•斯密问题”的提出

经济思想史上著名的“亚当•斯密问题”是19世纪德国历史学派发现并提出的。他们认为，斯密的两本主要著作《道德情操论》和《国富论》对人性的论述存在着不一致的问题。

在《道德情操论》中，斯密把人看成是“道德人”，把人们道德行为的动机归结为同情、利他，论述了利他主义的伦理观，强调人的同情心是人的一切道德行为的动机，是连接社会的主要纽带；而在《国富论》中，他则把人看成是“经济人”，把人们经济行为的动机归结为利己，论述了利己主义的利益观，强调人的一切对社会有益的行为均出自利己心。他们因此得出结论：斯密的这两部著作是互相矛盾的。他们将这一前后矛盾解释为斯密随着时间的推移以及在旅法期间受到重农学派的影响，从而在《国富论》中改变了《道德情操论》的思想。“斯密问题”的核心，是所谓斯密思想观点上“自利论”与“利他论”的分裂与对立，实质上则是指斯密的伦理思想与经济思想的矛盾问题。

但是现今，很多学者经过严谨的研究和论证都认为斯密这两本著作中思想的核心本质上是一致的，本文试图单方地从《道德情操论》一书中论证斯密体系的一致性。

二、《道德情操论》和《国富论》时间上的重合

“1748年秋，斯密在爱丁堡大学担任讲师。1749年编写过一份经济学讲义，在1750-1751年的冬天，讲授过一学期经济学……1752年起，他又继承他的老师——哈奇森博士任该校的道德哲学教授，直到1764年辞去教职为止。”2在斯密讲授他的道德哲学课程时，他“曾充分利用他在爱丁堡大学讲授经济学时所编写的讲义，以及他参加格拉斯哥经济学俱乐部等学术活动中所得到的启发与资料；而《道德情操论》和《国富论》又都是在他的道德哲学讲稿基础上完成的。”3

而且从1759年到1774年，《道德情操论》共出了四个不同的版本，而1763年他又创作了《国富论》，又在未来二十年内修改再版了三次。尤其是在1790年《道德情操论》的第六版中，斯密对它进行了大规模的修改，难道斯密的大脑能容纳下如此冲突激烈、每一个内容又如此庞杂的理论体系的同时运行？所以如此密集地交替创作和修订再版，绝不可能使这两部著作的内容割裂开来以致完全对立。

同时，译者还强调了尽管按照我们现在的学科分类，《道德情操论》一书属于伦理学范畴，《国富论》则属于经济学范畴，二者相去甚远，但是按照斯密所在时代的分法，二者却同属于“道德哲学”这一学科。斯密坚持认为，他的伦理学是自己道德哲学的实用部分，“他在为《道德情操论》所写的序言中写道：‘在《国民财富的性质和原因的研究》中，我已部分的履行了这一诺言……虽然我年事已高，很难指望如愿以偿的完成这个大事业，但我并没有完全放弃这个计划……’”4这也充分说明斯密认为自己的这两本著作有着密不可分的联系，《国富论》是对本书必不可少的发挥。

只是因为斯密在其研究著述中秉持着一种专业的精神和严谨的态度，力图根据不同研究领域自身固有的性质和规律来对具体问题进行具体分析，在论述《国富论》时把经济放在了第一位，力图摆脱伦理、宗教和习俗的影响，以保持经济学的纯粹性；而在写作《道德情操论》时又把伦理价值置于首位，把经济的因素弱化到最低限度，让它们各自拥有相对独立的主题、领域和重点以及分析方法，彼此之间互不干扰、保持一定的距离。所以从表面上看，斯密的两种学说表面上看起来相互对立，不相融合。

2亚当斯密：《道德情操论》，商务印书馆1997年版，译者序言第3页。

3同上书，译者序言第10页。

三、论“同情”

同情心理论是亚当·斯密伦理学体系的基础。斯密在《道德情操论》中，几乎在每一个部分都是以同情心为讨论的主线的。而集中为同情心的理论提供概念基础和准备的是在该书的第一卷“论行为的合宜性”。

一开篇，斯密就说明了“同情”作为人的本性。“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情……最大的恶棍，极其严重的违反社会法律的人，也不会全然丧失同情心。5”同情的情感，就像人性的其他原始感情一样是遍布于全人类的，那些德性仁厚的君子只是在此类情感上更加发达，更加敏感而已。所以，斯密那里的同情能力是人类与生俱来的一种自然禀赋。6那么同情是如何发挥作用的呢？斯密认为我们对别人的感受没有直接的体验，所以我们就不可能有对他人所感受的情形的观念。我们做为“旁观者”，只有通过设身处地的想象“形成关于他的感觉的某些想法”。“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告诉我们他所受到的痛苦……只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。7”想象力向我们描绘了假如我们自己处于他的情形时我们的感觉会是什么样子。“我们的想象所模拟的，只是我们自己的感观的印象，而不是我们兄弟的感官的印象。通过想象，我们设身处地的想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们仿佛进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人……”8

他虽然主张同情是人类与生俱来的一种情感能力，但是离开了各种各样的情境，我们无从判断同情心的道德性，这样斯密就将话题引向了同情运作的机理。

所谓同情心的合宜性，就是指一个人对他人的同情与这个人预期的相互一致性。按斯密自己的说法：“在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在

5亚当斯密：《道德情操论》，商务印书馆1997年版，第5页。

6罗卫东：《亚当·斯密的伦理学》，浙江大学硕士论文，第41页。

7同上书。