论何晏的思想轨迹和在正始玄学中的历史地位

论何晏的思想轨迹和在正始玄学中的历史地位
韩国良
摘要：何晏是正始玄学的实际领导者，他早年倡导绝对贵无论，晚年则转向王弼的相对贵无论，这和他与曹魏皇权的关系是密切相关的。

正始玄学是中国文化发展史上一个非常重要的发展阶段，弄清正始玄学的发展线索对于我们研究中国文化的历史进程意义非常之大。

对正始玄学的支柱之一何晏的历史地位和思想轨迹不能客观地去评价，对正始玄学的面貌就不可能有一个全面的认识。

关键词：何晏；正始玄学；思想轨迹
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何晏、王弼是正始玄学的两大柱石，如果没有他们二人的倡导和参与，很难想象，为后人所瞩目的“正始之音”会是什么样子。

遗憾的是有的人在研究“正始之音”所代表的玄学思想时，对两大柱石之一的何晏总不能客观地去认识：不仅看不到何晏在正始玄风中的实际领导地位，而且也看不到何晏前后的思想变化，看不到何晏执政以后推重王弼的内心隐曲，这样，就对正始玄学的面貌不可能有一个完整的认识。

正始玄学是中国文化发展史上一个非常重要的发展阶段，弄清正始玄学的发展线索对于我们研究中国文化的历史进程意义是非常之大的。

对正始玄学的支柱之一何晏的历史地位和思想轨迹缺乏足够的认识，就会影响对中国文化发展脉络的理解与把握。

对何晏在正始玄学中的历史地位和思想轨迹加以重新探索和阐发，无疑也是很有价值的。

首先我们来看何晏在正始玄学中的历史地位。

正始玄学作为一种社会思潮，在当时的上流社会流行是非常之广的，一个不会玄谈的人，在当时很难成为士子倾心的名士。

正因如此，玄谈之风在当时盛极一时，荀粲、夏侯玄、裴徽、邓飏、司马昭、何晏、王弼等都是这一时期名闻遐迩的惊世谈士，而在这些谈士之中又尤以何晏、王弼最引人注意。

但是具体一点讲，何晏和王弼在正始玄学中的贡献是并不相同的。

王弼的玄学思想代表着正始玄学的最高成果，这一点是勿庸置疑的。

但是王弼的年龄毕竟太小，正始初年他才只有14岁，他加人玄谈队伍应该是正始中期以后的事，所以真正在正始玄学中起领导作用的应该是何晏，这一点也是毫无疑义的。

《三国志·曹爽传》云：“何晏，何进孙也。

少以才秀知名，好老、庄言。

”《傅暇传》注引《傅子》云：暇弱冠时，“何晏以材辩显于贵戚之间”。

《世说新语·文学篇》注引《魏氏春秋》云：“晏少有异才，善谈《易》、老。

”又引《文章叙录》云：“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。

”看来，何晏自少年开始即有异名，正始执政以后，因为他的权势地位，更是名声大振。

《文心雕龙·论说》云：“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论，于是耽周当路，与尼父争涂矣。

”虽然对何晏采用的是批评态度，但由此我们也足可见出何晏在正始玄风中举足轻重的地位。

王弼登上正始玄坛也是由于何晏的大力提携才得以实现的。

《世说新语·文学篇》云：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈座，王弼未弱冠往见之。

晏闻弼名，因条向者胜理语
弼，曰：‘此理仆以为极可，得复难否?’弼便作难，一座人便以为屈。

”《三国志·钟会传》注引《王弼传》云：“弼未弱冠，于是何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎!’正始中，黄门侍郎累缺。

晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。

时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽，爽用黎，于是以弼补台郎。

初除，勤爽，请间，爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之。

时爽专朝政，党与共相进用，弼通俊不治高名。

寻黎无几时病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在门下，晏为之叹恨。

”由此，我们不难看出，何晏之对于王弼实是极力举荐。

王弼登上正始玄坛时，何晏以吏部尚书之尊，清谈名声之高，在当时玄学中的领导地位已经确立，而王弼初出茅庐、涉世未深，之所以能在正始玄坛上大放异彩，固然凭的是他高妙的理论，但如果离开了何晏这位玄学领袖的推誉，恐怕仍是难以实现的。

由此可见，何晏在正始玄学中的实际领导地位实是王弼等人所不能替代也无法比拟的。

不少人把何晏的思想看得一成不变，这是很不正确的。

何晏和王弼哲学的共同之处就在于它们都是以“无”为本的，但何晏对“无”的肯定是绝对的，王弼对“无”的肯定是相对的，所以何晏的哲学可以称之为绝对贵无论，王弼的哲学可以称之为相对贵无论。

如果说他们二人有什么区别，他们的区别就在这里。

但是各种迹象都一致表明，何晏在晚年已经放弃了绝对贵无论，而信奉起了王弼的相对贵无论。

“正始之音”虽以“正始”命名，但它早在正始之前就已经存在了。

自曹操“挟天子以令诸侯”，曹氏一族就成了刘氏王朝的实际统治者。

为了加强曹氏政权的统治，曹操采用了一系列抑制豪强的政策。

但是由于世家大族的不断抵制，所以在曹丕、曹睿父子为帝期间，便被迫采用了一系列让步政策。

中国历史上有名的“九品中正制”，也即“九品官人法”便是曹魏政权与大族名士相妥协的产物。

虽然中正官是由朝廷任命的，但当中正的既然是大族名士，他们私家操纵官吏铨选由此自也就获得了合法的地位。

但是曹王父子的让步毕竟有限，这些让步并没有改变曹魏政权专制集权的性质。

曹操所创立的带有特务性质的校事官制度也一直与曹魏政权相终始。

正是由于曹魏皇朝的专制统治极大地压抑着日益壮大的门阀豪族势力，所以才使何晏的绝对贵无理论得以应运而生，流行一时。

《三国志·曹爽传》注引《魏略》云：“晏父蚤亡，太祖(曹操)为司空时，纳晏母并收养晏，其时秦宜禄儿阿苏亦随母在公家，并见宠如公子。

苏即郎也。

苏性谨慎，而晏无所顾惮，服饰拟于太子，故文帝特憎之，每不呼其姓字，常谓之为‘假子’。

晏尚主，又好色，故黄初时无所事任。

及明帝立，颇为冗官。

”由这些记载可以看出，何晏在文帝、明帝二朝也是很不得志的。

但他既为曹操的养子，并且又娶了金乡公主为妻，“以尚主得赐爵为列侯”，可见他也不是一般百姓所能比拟的。

和当时的世家大族的命运相同，他也受着曹魏皇权的压制，所以何晏才作为世家大族的代表提出了他的绝对贵无论。

《列子·天瑞篇》张湛注引何晏《道论》云：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。

夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。

故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。

员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。

”何晏将“无形”、“无名”之道视为万物存在的本体和根据，认为“员方”、“白黑”所以均能完美地存在，都是因为主宰它们的道具有“无形”、“无名”的特性
才导致的。

显而易见，何晏也是主张以“无”为贵的。

在他看来，如果道是方的，那它就势必与员发生矛盾，如果道是白的，那它就势必与黑形成对立；“员方”、“白黑”所以均能得到保全，其根本原因就在于道是“无形”、“无名”的完体。

“天人合一”是中国古代哲学思想的共同主题，何晏于此也不例外。

《列子·仲尼篇》张湛注引何晏《无名论》云：“为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。

若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者，可以言有名矣，无誉者，可以言有誉矣……夫唯无名，故可得遍以天下之名名之。

”显然，在何晏心里，作为人的圣人和作为自然的道应该是统一的，圣人应该取法于道，也像道那样以“无名”、“无誉”的身份君监他的子民。

《三国志·曹爽传》注引《魏氏春秋》云：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。

晏尝曰：‘惟深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；惟几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。

’盖欲以神况诸己也。

”何晏不满于曹魏皇权的专制统治，所以才以“无名”、“无誉”的圣人自居，以此与曹魏皇权分庭抗礼。

专制的本质就是多欲，就是要别人接受或屈服于自己的意志。

何晏倡导“无名”、“无誉”的贵无理论，公开与曹魏皇权唱对台戏，这自然会导致曹魏皇权对他更为严厉的打击。

《三国志·曹爽传》云：“南阳何晏、邓肠、李胜，沛国丁谧，东平毕轨，咸有声名，进取于时。

明帝以其浮华，皆抑黜之。

”“浮华”意指清谈玄理。

《世说新语·政事篇》注引《晋阳秋》云：“陶侃戒其士吏曰：‘老庄浮华，非先王之法。

’”《晋书·庚峻传》云：“高贵乡公时，重老庄而轻经史。

峻惧雅道陵迟，乃潜心儒典；又疾浮华不修名实，著论非之。

”由这两则材料，我们不难理解((三国志·曹爽传》所谓“浮华”的意义。

明帝以何晏“浮华而抑默之”，足见何晏所倡导的贵无理论与曹魏王朝的专制统治是不兼容的。

人的思想总是随着客观现实的变化而变化的，何晏的思想也是如此。

公元239年魏明帝死，齐王曹芳登上皇位，历史进入正始时期。

曹芳继位时不满10岁，所以明帝遗诏曹爽、司马懿共同辅政。

曹爽是曹魏皇室的代表，司马懿是世家大族的代表。

由于曹芳年幼，曹爽也很年轻，而司马懿则是四朝元老，功勋卓著，所以辅政之初，曹爽在以司马氏为代表的高门世族面前采用的是一味退让的妥协政策。

《三国志·曹爽传》说：“初，爽以宣王(司马懿)年德并高，恒父事之，不敢专行。

”何晏倡导的“无名”、“无誉”的贵无理论与明帝的专制政策固然矛盾，但与曹爽的退让政策却是非常合拍的。

所以明帝以何晏“浮华”而“抑黜之”，而曹爽却一辅政即任用何晏为散骑侍郎，很快予以重任。

由于曹爽的让步政策，以司马氏为代表的豪门势力很快便对皇权形成了严重的威胁。

一些缺乏世族资本，力量不足与世家大族相抗衡的宦门士子，便迫切希望加强皇权以保护自己。

由于何晏的政治地位这时也发生了戏剧性的变化，由原来曹魏皇权所压制的对象一变而成曹魏皇权所倚重的皇亲，于是他遂也由原来的主张削弱皇权一变而成皇权的衷心拥护者。

《三国志·曹爽传》载：曹爽“及晏等进用，咸共推戴，说爽以权重不宜委之于人，乃以晏、飏、谧为尚书，晏典选举，轨为司隶校尉，胜河南尹，诸事希复由宣王，宣王遂称疾避爽。

”显而易见，曹爽因何晏等人的赞画，很快对世家大族的态度就变得强硬起来。

王弼的相对贵无论思想正是在这样的形势下登上历史舞台的。

王弼，字辅嗣，“建安七子”之一王集的族兄王凯的孙子。

《三国志·钟会传》注引《王弼传》云：“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。

父业，为尚书郎。

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。

弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。

”王弼和何晏一样，也是主张以“无”为贵的，但和何晏不同，他的贵“无”只是相对的，并不像何晏那么绝对。

王弼一方面主张“崇本息末”，另一方面又主张“统本举末”，在他眼中，“本”和“末”并不是对立的，他所反对的只是那种执着于某种特定情感的顽固做法。

在他看来，任何特定的情感都是“有”，都是“末”，都会形成对其它情感礼法思想的排斥和否定，因而都必定是残缺的、不周延的。

所以对一切“末”的东西都不能执着，人们必须舍弃执着，回归到心中什么也没有的虚无状态，只有如此，才不会形成对任何情感观念的排斥，才算真正进人了完满周延的境界。

显而易见，王弼反对的只是有所执着的拘泥做法，并不像何晏那样认为圣人应该像一潭死水那样对什么变化都不作反应。

何劭《王弼传》转引王弼的话说：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。

颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。

”非常明显，在王弼眼中，人的情感乃是人的自然之性，是根本不可能泯灭的。

毫无疑义，从王弼的思想出发，曹魏皇权在受到以司马氏为代表的世家大族的威胁时，是一定要予以警惕并加以反击的，而从何晏的思想出发，则一定是对事情的变化，无动于衷，一任事态继续向前发展。

显而易见，王弼的理论是要较何晏更为圆满，更为符合当时的形势需要的。

正是由于看到了王弼理论的优越性，所以何晏对王弼才倍加青睐。

《世说新语·文学篇》载：“何平叔注老子始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏曰:‘若斯人，可与论天人之际矣!’因以所注为道德二论。

”道德二论今已难见，有人推测即上文所引的《道论》和《无名论》，所说是大致可信的。

由这则材料不难看出，何晏已心悦诚服地承认王弼后来居上，超过了自己。

他所以仍要作道德二论，只不过是对自己以前的理论作一个草草的总结罢了。

结合何晏对王弼的大力推荐，结合何晏协助曹爽对世家大族所做的种种回击，我们不难看出，何晏确实已经放弃了自己的绝对贵无理论，而开始转向王弼的相对贵无论了。

由于王弼是一个哲学家，所以他在觑见曹爽时详述的只是哲学问题，对于当时的政治现实则缺乏必要的论析，结果弄得曹爽失去了耐性。

但不管怎样都不能否定这样一个现实，即曹爽在何晏的主使下所采用的一系列打击豪门、加强皇权的措施，都应该是以王弼的哲学思想为基础的，这些措施是绝不可能由何晏先前所倡导的绝对贵无理论得来的。

曹爽对王弼的相对贵无理论缺乏认识，而何晏对它的意义认识的则是非常清楚的。

明白了何晏前后的思想变化，对正始玄学的发展进程认识也就更加会清楚了。