从《尚书》中走出来的哲学流派(一)

从《尚书》中走出来的哲学流派(一)

内容提要：本文从儒家道统与禅让制、性善论与民本思想的内在机制、儒家心性论与性情论、天命观以及道家的思想倾向五个方面对《尚书》与思孟学派的关系进行了比较性研究，由天命论、心性论、性情论，扩充到禅让制和德政仁政，使之在理论上连贯成一个整体，整理出了思孟学派是从《尚书》中走出来的文本事实。文章还研究指出，道家学派原本是孕育在儒家的母体之中的一种思想支流。《老子》受到了《尚书》的滋养。思孟学派从“克己寡欲”、“纯一之德（诚）”以及“光被四表，格于上下”三个方面继承和发展了《尚书》的道家思想。

关键词：《尚书》；思孟学派；道家思想；德

笔者以为，《尚书》与思孟学派有异乎寻常的关系。本文试图以文本为基础，以事实为根据，将《尚书》与思孟学派的思想进行比较研究，力求追寻出其中的发展脉络，弄清思孟学派何以在《尚书》的基础上脱颖而出的事实。

一

龚自珍《六经正名》曰：“孔子之未生，天下有《六经》久矣。”这是一个值得我们认真思考的判断。举《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇而言，其哲学思想是相当高深的，与翦伯赞在《先秦史》中将尧舜禹时代称为“野蛮中期”1]的生产水平是不相符的。但是，中国的“野蛮中期”

有一个根本的特征，亦即《淮南子·汜论训》所言：“尧无百尺之廊，舜无植锥之地”，“禹无十人之众。”《尉缭子·治本》所言：“无私织私耕，共寒其寒，共饥其饥。”天下为公，是其最根本的特质。

顾颉刚把《今文尚书》分为三组，认为《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》“决是战国至秦汉间的伪作，与那时诸子学说有相连的关系。”2]但笔者根据尧舜禹时代的特质，窃以为，即便此三篇“决是战国至秦汉间的伪作”，也并非完全子虚乌有，它们有历史的影子。正是这一点“影子”，使我们看到，“战国至秦汉间”的儒家学者依山点石、借海扬波的手法透露了他们作为哲学流派的终极理想、理论本质到底是什么。当然，并不仅仅只是一点“历史的影子”是真的。

据刘起釪考证，今文《尧典》在先秦各种经典中被引14次，《皋陶谟》3次，《禹贡》7次。《论语》引用逸《书》7次，《国语》17次，《左传》54次，《墨子》28次，《孟子》15次。3]我们知道，孔子的时代，《尚书》只是“雅言”之一，其地位并不如《易》、《诗》、《礼》、《乐》；且孔子引《书》均无篇名，而孟子引《书》却均有篇名。陈梦家云：“孔子雅言《诗》《书》，孟子用《书》授徒，或者是最大的区别。”4]可见，《尚书》早在孔子之前就已经存在了（包括《尧》《皋》《禹》三篇），但是，文本可能并没有定型。既然孔子与孟子引《书》的内容都有区别，那么，孔孟与《墨子》引《书》内容的区别就更大了。也就是说，《尚书》的文本在先秦时代有一个不断改写、提升、完善的过程，而这种改写、提升、完善，可能有历史的依据和共同文本的基础，但大

体上都是根据各家各派理论的需要而刻意进行的。由于竹简书写不易保存，再加上春秋战国时期师徒之间口耳相传的学术风习等原因，所以，儒家的《尚书》最后因儒家的显达而流布天下，墨家的《尚书》却因墨家的衰落而消亡了。

从先秦儒家各个学派的发展来说，思孟学派是很注重道统的。领冠《尚书》的三篇宏文《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》，根本目的在于制造一条“神乎其道”的传承血脉。《尚书》中有两种层次的道统，一种是由尧至舜、再至禹的传统，这就是孟子所说的“性之者”，此为得之于天，天生就是圣人的圣之至者。另一种就是由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等等共同组成的以血缘为基础的“圣王”之链，这就是孟子所说的“反之者”（《尽心下》），此为复其性，反其德，而至于圣人者。前者是由禅让构成的圣王之链，后者是由父传子继构成的血缘之链，在孟子看来，由于他们都承受于天，因此孟子引孔子语曰：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”（《万章上》）《孟子》的相关思想是：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《尽心下》）其表述以《尚书》为背景，是显而易见的。

思孟学派从骨子里渴望禅让制。《尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇，不论从哪个方面来讲，都不能不说展现了儒家的理想：圣明的帝尧“钦明文思安安，允恭克让”以修身，自然就会“光被四表，格于上下”，首先“以亲九族”，然后“平章百姓”，天人合一，“协和万邦”。修、齐、治、平，只是没有写出这几个字来了。由于帝舜是天生的“圣王”，因此，“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷”（《尧典》），修养高到了这种地步，自然就不得不把君王的位子禅让给他了。

郭店楚简中有一篇称为《唐虞之道》的文章，专门讨论禅让制：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明。授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20、21简）这完全是思孟的思想。5]《孟子》经常借子思的经历和德行来鼓吹禅让制：

曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。”（《万章下》）

孟子希望杀人掠地、见利忘义的诸侯们像帝尧把国家的权利禅让给帝舜一样地禅让给他，虽然显得迂阔，但其坚持“天爵”与“人爵”相抗衡的

理论勇气，却与子思子的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《中庸》）的观点相表里，是有浩然之气支持的，也未必全是迂阔，只不过孟子太具超前的圣人情怀罢了。

郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中通过文字字形和文献思想的综合考证，得出了“舜与喾分明是一人”的结论。但是，《尚书》却标新立异得出奇：

帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐，以孝烝烝，乂不格奸。”帝曰：“我其试哉！”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”（《尧典》）

以上内容，《孟子·万章上》中还有更为具体的描述。在一个极为强调忠孝节义、家庭和谐的宗法制国度里，先秦儒家学者却制造了一个不容于父，也不容于兄弟的单身汉作为道德的典型形象，这不是很奇怪吗？可笔者以为，先秦儒家的用意在于，个人先天的性情特征和家庭的出身环境是不由个人选择的，但是居仁由义、迁善修德的人生选择却是人本身上承于天的使命。用《孟子》的话来说就是：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，