魏晋玄学

第四章魏晋玄学
第一节魏晋玄学发展概论
教学目的：了解魏晋玄学发展概论
教学重点、难点：魏晋玄学的形成和特点
教学方法：讲授法、探究与讨论
教学时数：1课时
教学内容
一、何谓玄学
1、定义：
玄学是魏晋时占主要地位的社会意识形态，主要是哲学理论。

汉末时期，社会上出现了所谓的“清谈”，玄学即从中发展演变而来。

但玄学不等于清谈，而只是清谈中最重要的方面。

清谈包括玄学，名理，评论人物等广泛内容，而玄学的兴趣主要在政治、伦理、文学、哲学等方面，其中哲学是主干。

所以我们说的玄学指汉代哲学之后中国古代哲学发展的一个历史形式，是标志一个时代的哲学思潮。

玄学是玄远之学。

玄学不讨论具体的事物及存在，而探究天人之际，自然名教、本末有无等一系列抽象幽远的深奥哲理，它祟尚老庄哲学，把《老子》、《庄子》和《周易》奉为三玄。

所谓玄远之学，包括三层涵义，一是玄理、玄论、玄言，不特别追寻具体事物的道理，而着重探讨抽象的本体；二是玄妙，玄学一反汉儒的作风，不重文字而重义理，以简单的语言阐述深奥之理；三是玄静，即追求精神上超迈与宁静、人格上的自由和玄远。

概括地说，玄学即是以阐发三玄为形式，追问存在的本质，追求精神的超越和人性的自由的本体之学。

二、玄学的形成
1、玄学是魏晋南北朝时期的社会生活的产物。

汉朝的大一统社会在黄巾起义中灭亡，各路军阀纷纷割据，最终形成了三国鼎立的局面，接下来的200余年时间里，中国社会处于动荡分裂的战乱状况。

维护中央集权制的儒学在这种形势下丧失了其作用，经过汉儒论证的纲常名教的权威性不复存在，但是，在人们心目中这种观念仍然影响着社会生活。

于是，就迫切需要用一种新的方式对社会生活的道德原则重新进行论证，玄学就是在批判儒家思想的同时，又提出了一种新的理论论证，为当时的社会生活和社会秩序进行辩护的学说。

2、从学术上来说，玄学的兴起是对两汉经学和神学目的论的反动。

儒学独尊之后，两汉经学日趋繁琐，使得儒学越来越僵化，成为保守的教条，已经失去了规范人心，统一思想的作用。

激剧动荡的社会把封建名教抛到地上，极大地蔑视了它的权威。

哲学的重建便成为现实的突出任务，玄学便应之而起。

3、玄学的兴起还是统治者现实政治需要的直接产物。

曹魏政权建立后，压制汉末追求的名声，结党标榜的风气，废除了东汉以来由豪强地主操纵的推举官吏的察举制度，提出尚才不尚德的用人标准，而以“贱守节”著称，从而极大破坏了名教之治。

曹操在政治上祟尚名法之治，贬抑儒教。

这些措施遭到豪强贵族的反抗。

到魏文帝实行九品中正制，门阀士族势力把持了政权，便提倡无为而治的理论，以求得自己行为的合理性的证明，老氏之学由是而兴。

司马氏夺取政权后，一反曹氏贱操守的作风，强调以孝治天下，重新祭起名教的大旗。

自然无为与名教又重新统一起来，于是形成了一种新的学说——玄学。

在魏晋特定的历史条件下，玄学的产生也是门阀士族及其知识分子立身行事的需要的反映。

魏晋时期，战乱频繁，统治阶级内部倾轧不已，社会生活极不安定。

人们对于生活、生命都无法把握。

社会上层分子，放浪形骸，纵欲享受，比富取乐，醉生梦死。

一些名士则遗忘世事，逍遥自足，苟且偷安。

于是，玄学便成为他们论证个人放荡行为与封建道德如何不冲突的辩护辞，成为特定环境下玄学家和门阀士族的处世哲学。

三、魏晋玄学的发展阶段
玄学的发展大大致经历了三个阶段：
一是曹魏时期。

魏正始年间何晏、王弼提出贵无说，开玄学之先河。

魏后期阮籍、稽康提出“越名教而任自然”的观点。

二是西晋时期。

西晋中期裴頠提出崇有论。

西晋后期郭象提出独化说。

他通过注《庄子》发挥自己的思想，进一步调和儒道之学和有无之说，强调内圣与外王的统一。

三是东晋南北朝时代的玄佛合流。

东晋时玄学逐渐脱离政治、脱离现实而开始和佛教合流。

到隋唐时代，玄学便被佛学取代了。

四、魏晋玄学的特点
和汉代哲学相比，魏晋玄学表现出鲜明的思想特点。

第一，重视本体论。

汉代儒学与阴阳家思想相结合，阐发了各种各样的宇宙生成论，玄学虽然也讲宇宙生成，但重点却在本体论。

它追问自然的本质，把自然作为一个整体思考，而不是局限于具体事物；它不着重探讨宇宙的构成，而突出宇宙的存在、宇宙的本体，这是玄学哲学最主要的特点。

第二，从自然变化来考察人事。

王弼注《周易》，以自然界的消息盈虚即阴阳寒暑来说明人事方面的生老病死、得失顺道，即所谓究天人之际。

他们承认现象界事物是变化发展的，把它们看做是自然的现象，认为人类社会生活也必须符合自然的规律，而不讲天、神的主宰，这和汉儒思想有着很大的不同。

第三，提倡个性自由，汉代经学家注重守节，严守君臣父子之道，不敢越三纲五常的雷池一步。

玄学家则轻视名教，强调任性，纵情自然，追求个人的放达、放纵，从而形成了所谓的“魏晋风度”。

第四，儒道合流。

汉代罢黜百家，独尊儒学，但汉代的儒学和先秦的原始儒学有所不同，而是在秦汉综合百家的基础之上形成的，故吸收了当时道学和阴阳学的许多思想因素。

玄学重视老庄哲学，并将道家学说与儒家学说相调和，其哲学的旨趣是以道家的哲学解释儒家的思想。

随着玄学的发展，儒道结合越来越紧密，儒家哲学也日益走向抽象化。

第五，重视思辨的方法。

玄学主张得意忘言，不求甚解，即不追求逐字逐句的意义，而重视对精神实质的领会，运用思辨的方法进行理论论证。

它强调要义不烦，独抒己见，用简洁精炼的语言表达丰富的思想，与经学的风气大相径庭。

第二节王弼的贵无哲学
教学目的：了解王弼的贵无哲学思想
教学重点、难点：
1、贵无论的本体思想
2、名教出于自然的思想
教学方法：本课主要采用讲解与讨论相结合的方法。

基本原则的坚定性必须由教师的讲解而建立，具体问题的思考尤其是种种错误的产生必须发动学生自己去观察思考。

教学时数：2课时
教学内容
一、贵无论的本体思想
1、王弼哲学思想的来源
王弼的哲学本原于老子，把老子的思想进一步抽象化，提出以无为本的哲学理论。

①道是对“无”的哲学规定，凡为“有”的事物，就受其“有”的限制，存在各种各样的局限性。

而“无”则能够超越“有”的限制，无不通，无不由。

正因为“无”的无不通、无不由，所以才称之为“道”。

可见，在王弼的思想中，本体之道是超越具体事物的抽象存在。

在此，“无”不是不存在，而是无形象、无内容、无实体的存在。

它是相对万物之有为无，而不是绝对虚无。

道虽然是无，但万物却根据道定其真，定其性。

换句话说，道是万物背后的本质、存在的根据，无是宇宙万物的本体。

2、王弼对有无关系的论证
有无关系就是现象和其本体之间的关系，王弼用本末体用、一多、动静等对其进行了多角度的论证。

第一，无本有末，无为体，有为用。

王弼认为，世界上一切有形状的存在物（有）都是现象（末）它背后有一个更根本的东西：万物统一的本质、本体（本），它就是“自然”、“无”。

万有之所以能够存在是以无为根据的，要了解把握具体存在之有，必须溯源于它们的本体无。

他认为，无是世界的根源，万
①《论语释疑》
物的基础，因而是本、是体，而具体事物只不过是这一共同本质的表现、作用，所以是末、是用。

有根源于无，它只是无的表现。

无为体为本，有为用为末，体用本末有着对立统一的关系。

用为体之用，末为本之末，本体一旦被掌握，便抓住了事物的实质、本质。

因此，他强调崇本息末。

第二，无为一，有为多，一统率多，是多的统一的基础，有以无为本。

王弼首先指出，万物之多是由一派生。

万物的根源只能有一个，林林总总的大千世界千差万别，而作为它们共同本质的则只是一个。

这个统一宇宙的一便是无。

众之所宗，即多以一为本。

而至少至寡者莫过于无，故一即无。

有之所以具有一定作用，意义便根源于无。

第三，有动无静，无常有变，动出于静，变因于常。

无为有之本。

宇宙间万事万物变化莫测正由其运动变化，所以它们的存在都是暂时的，只有虚静不变的本体无才是永恒的，它是万物变化、运动的基础和根源，不变才是事物的本质。

运动总得从某个东西开始，由于王弼宣扬从无开始的运动，必然以静止为绝对的。

静止是无，是绝对的，运动是有，是相对的，事物的运动的终究复归于绝对静止，有必然返于无，返回于本。

二、得意忘言的思想，言不尽意
1、对“意和象”的关系的讨论
言意之辨是关于语言的形式和内容关系问题的论辨，或者说，是语言和思想之间关系问题的探讨，它是魏晋玄学中涉及哲学认识、语言学、心理学和美学的大辩论，争论的焦点是：语言的形式和内容是否具有一致性？语言能否表达人们的思想？思想能否离开语言而存在？围绕这些问题形成两大派别，一派主张言尽意，认为事物及其本质是可以认识的；一派认为“言不尽意”，事物的本质不可能完全认识，王弼即是后一派的重要代表人物。

他的这方面的思想主要表现在其对《周易》的解释之中，特别是集中表现在《<周易>略例》对象、言、意即卦象、卦爻辞和思想三者之间关系的解释之中。

王弼认为，言生于象，意以象尽。

在言、象、意三者的关系中，言是语言工具，意是思想内容，而象是连接二者的中介。

在《周易》中，思想和语言之间的关系是通过象连接起来的。

圣人首先是用象来表达自己的思想，或者说按照自己的思想（意）画出了卦象，再用辞语对象进行解释，以使得圣人之意具
有现实的可接受性。

因此，意必须通过某种形式才能表达出来，象是表达意的工具，言是表达象的工具，离开了言我们就无法把握象，离开了象也无法把握意。

他认为，言辞产生于易象，故可以根据言辞理解象，象是根据意产生的，故可以由象而掌握、领会意的本质，言是把握象的有效工具，象是把握意的有效工具，它们都是不可缺少的。

因此，语言的作用是明意，能够表达思想，具有反映人们思想的功能。

象和言的功能作用即在于表达意、象，但象不等于意，言也不等于象，一旦通过言理解了象，通过象把握了意。

就应当直接掌握住意象，而不能执着于表意之象，达象之言。

言辞和它的意义并不是一回事，语言只是思想的外壳，理解语言和领会思想，二者之间有确切的差异。

因此，象虽然生于意并可以明意，但仅仅保存象不意味着把握了意；言虽然生于象并可以达象，但仅仅保存了言也并非就是领会了象。

2得意在忘象，得象在忘言
王弼最后的结论是：得意在忘象，得象在忘言。

我们要真正领会思想的精神实质，必须摆脱语言的限制与束缚。

在一般情况下，任何语言都表达着某种特定的意义，这种深藏在语言外壳之下的意义便是它的内容。

离开了形式，语言的内容无法呈现，后者必须借助外在的形式作为工具，才具有现实的意义。

但是，工具、形式与其内容并非完全同一，二者之间存在着一定的距离。

语言的内容要比其形式丰富、复杂得多，同一语言形式，在不同的情景、不同的时空中，乃至不同的接受对象对它的理解都会有很大的差异。

因此，仅仅抓住了语言的形式，或者局限于语言的形式，简单地意语言的形式代替其内容，就会丧失其深刻的内容。

就王弼讨论的对象而言，如果执着于言象，不仅不会对领会精神实质有所帮助，而且反而会成为妨碍。

由此，王弼就以忘象忘言作为得意的必要条件。

总之，王弼言不尽意的理论认为，语言和思想没有本质的、直接的同一，而只是间接的工具和手段，它们能够表达对现象的认识，不能表达对本质的认识，其表达作用是暂时的、有限的，只有摆脱语言外壳的束缚与限制，忘象忘言才能得意，把语言与思想对立起来，终于否定了语言的作用，认为思想可以离开语言而独立存在。

从理论根源来看，王弼要认识的最终对象不是客观的物
质世界，而是本体无。

这个无本体无形无象，超言绝象，不可拟喻，不可名言，因此，对它的认识必然要超越言象。

三、名教出于自然的思想
所谓名教即儒家所倡导的封建纲常名教，道德原则；自然则是玄学的倡导的道，主要指自然观和人性的自然原则。

王弼从道家的立场出发，提出自然为本，名教为末。

在他看来，所谓自然就是无，它是世界的本体，也是名教之本，名教是衰世的产物。

如果只讲道德名教，越搞越琐碎、形式化，使人们追求形式、图谋虚名，就会逐渐丧失自己的自然本性，失去纯朴和真诚，根本无法治理好国家。

因为名教只是支节的，外在的东西，只有自然才是本质的内在的，应当分清本末，把本末统一起来，若舍本而逐末，则末的名教也不能起作用，更不用说抓住根本了。

因此，在王弼看来，名教出于自然，即名教是根据自然的原则制定的，必须符合自然的原则。

自然是宇宙间一切事物的根本原则，是名教制定的依据。

名教出于自然之道，因此必须符合自然原则和人的本性。

自然之道、自然之性，为名教的合理性提供了本始性根据。

第三节郭象的独化论哲学
教学目的：使学生了解郭象的独化论哲学思想
教学重点、难点：
1、郭象独化于玄冥的世界观，万物是独化产生的，无根无据。

2、了解不可知的认识论和名教即自然的思想
教学方法：
本课拟采用讲述法，主要以教师的讲述来介绍这一章比较抽象的理论，启发学生理解
教学时数：2课时
教学内容
一、独化于玄冥的世界观
1、对万物根源的探讨
对于世界本体、万物本原的探讨，是哲学的重要任务，中国中世纪的学者也十分关注这个问题。

从某种意义上说，中国哲学真正把它作为自己的重要任务，是从魏晋玄学开始的。

正是在这种学术背景中，王弼、裴頠等人分别提出了贵无论和崇有论。

郭象也积极参与了这一讨论，但是，他不同意前人的观点，而认为物各自生，即万物以自身为本原和存在的根据。

郭象否定事物之后还存在一个与该事物相异的本体，无论它是道，是无还是有，认为万物都是自然的存在。

从这种认识出发，他对以往的各种观点都进行了批驳。

首先，郭象指出，天、道不能生物。

天是万物的总名，莫之适而适者为天，不是指有形可见苍苍之天。

言天就是讲物之自然，不是讲天之主宰。

万物非由天生，而是自然自生，这就是所谓天道，并非说万物由天而生。

同样，道也不能生物，道即是自然无为的代名词，老庄讲道，就是讲万物自然，因此，万物得之于道乃指得之于自然，而不是说有一个道的实体作为万物的本体和主宰。

其次，郭象指出，无也不能生有。

郭象反对玄学贵无派以无为万物之本的观点，认为这是一种无中生有的荒谬学说。

无既然是对有的否定存在，是没有，是零，那么它就不能同时是有的肯定存在，不能生有，因为万物能从空无中产生。

贵无论所犯的错误就是以无对有同时做了否定和肯定。

再次，郭象指出，有也不能生有，万物自生自有。

郭象与裴頠同属崇有论，但他与裴的观点有原则区别。

裴氏以有是相互依赖，相互产生的，郭氏则认为有不能相生。

万物自有，是自然产生的，没有一个造物主。

阴阳本身即物，故不能先物，自然即是说万物自有，至道则是无，无不能先物，只是说没有先物者，若说有先于物的存在，那么这种存在也是一种物，还应有一个先于它的存在，追溯起来不可能有终极的结果。

因此，实际上，世界上并没有先于物的存在，物之上、之外没有一个创造者。

2、万物是独化产生的
郭象通过批判上述各种本体论，得出了自己的结论：即万物是独化产生的。

郭象讲的自然不是自然而然，而是不依赖于任何条件，没有任何根据地自由生成。

万物既不根源于道，也不以自己为根据，而是莫名其妙，莫名所以地突然
产生的，他把这种无条件性称为“玄冥之境”，即混沌不请、无法觉知、无法认识的境界。

根据独化的观点，郭象对事物之间的关系的理解也和其他人有异。

他认为，事物的产生没有条件，事物的存在相互之间也没有联系不仅事物的产生没有原因，而且事物的存在相互之间也不存在联系。

既然事物之间没有任何联系，那么他们也是不可比较，因而是没有差别的。

郭象认为，事物的大小多少长短等等性质的差别，都是人们的错误观念，实质上，万物不存在任何差别，太山不为大，秋毫不为小，世界上没有什么大小差别，事物本质上是齐一的，他把这种无差称为“玄同”。

“玄同”即无法认识，无法名状的神秘的同一，这是以事物性质的相对性否定它们的确定性的观点。

3、万物各自性足
由此，郭象得出一个结论：万物各自性足。

各自性足即是说任何事物都自我完满，是能够进行自我循环、自我运动的系统，没有任何凭借和依赖。

A、万物自性充足，它们的存在是无待的。

郭象认为，从本原上看，万物自生自有，独化于玄冥之境，不以自身以外的任何存在甚至不以自身为根据，故本性自足，不根源于他物。

其次，任何事物都具有完善的本性。

客观事物都是一个个互不相干，独立圆满的小宇宙，他们的存在与其本性直接同一，它们的所有属性都反映了本性的完美，大不为多，小不为少，万物自性充足，其存在是完美无缺的，既不有余，也不欠缺。

再次，万物自性是自然形成，不可改变的，故人们应该各安其命。

郭象认为，事物之间不可相互转化，故其本性是不可改变的。

事物的形式与本质是同一的，反映了自然的完满，若少了则欠缺，多了则有余，都不符合事物的自性。

所以，人们应当各自其性，各安其命。

反之，如果企图有所改变，便失却了自己的本性。

二、不可知的认识论
郭象认为，万物自生自有，独化于玄冥之境，没有原因，没有条件，莫名其妙而生，不知所以而亡，因此，客观对象世界本质上是不可知的。

在郭象看来，事物的存在没有任何根据，相互之间也无因果联系，没有认
识的可能。

所谓认识即是对客观对象世界的反映，它包括事物的存在和性质及事物产生、发展、壮大、灭亡的过程，规律等等，郭象对后者都作了否定的回答，从而就对认识本身也予以了否定。

事物的生死存亡是没有原因的，忽然而生，忽然而死，没有认识的可能和必要，因为事物自生自灭，没有原因，没有联系，谁也无法对它进行认识。

认识是不可能的，同时也是不必要的。

如果没有任何认识，何来的理论，或者说一切理论就没有了任何必要。

郭象指出，虽然人们不可能对事物有所认识，但万物（包括人）自知自明。

万物的存在发展是自有自生，自性充足，不依赖于任何的存在，因此，它们都能自知自明，但不可能彼知彼明。

万物以自己为认识对象，自已既是主体，同时又是自我的客体。

所谓自知自明的实质仍然是不知，人们对客体对象世界一无所知。

因此，郭象认为，正常的认识方法无法把握客体对象及其本质。

万物独化于玄冥之境，要认识把握它们也只能是冥合、玄合，即在本体论上实现与客体的直接同一。

玄冥之合不是认识事物，而是不认识。

玄合不仅在耳目视听感觉之外，而且不运用理性思维，任凭事物自生自有，自然存在。

就其实质，玄合是与客体对象神秘的同一。

郭象把这一境界称为坐忘，在这种神秘的境界中，主客体便完全同一了。

三、名教即自然
所谓名教与自然即封建道德原则与人的自然情欲、自然本性的关系。

王弼提倡名教出于自然，是为曹魏集团利益服务。

当时的稽康（223-262）、阮籍（210-263）便不满于司马氏集团以名教为政治手段的虚伪行径，提出“越名教而任自然”的主张。

他们崇尚老庄无为、逍遥的作风，以超出世俗世界的大人先生为理想人格，非汤武、薄周孔。

他们提倡藐视明教的豪放、旷达之风。

嵇、阮等人反对名教，一定程度上揭露了封建道德原则虚伪的实质，同时又为恣情纵欲提供了理论根据，形成了一股放浪于形骸之外的腐化作风。

在中国哲学史上提倡享乐主义的著名的《列子·杨朱篇》，便是这一历史背景中的产物。

值得注意的是，嵇康阮籍反对名教只是反抗司马氏的一种理论武器，并不是从根本上反对名教。

这种放达之风后来被门阀士族拿来为自己的腐朽生活作辨护，但它在理论
上毕竟承认了名教与自然是有矛盾的，任自然即要违背名教，郭象觉察到这一理论漏洞，便提出了名教即自然的思想，他认为道德原则与人的自然本性是完全一致的，这种一致性在圣人身上达到了最完美的体现。

总之，郭象与裴頠一样提倡崇有论，但在哲学思想上属于不同的路线。

我们在研究玄学哲学时切不可以贵无或崇有作为划分哲学派别的标准。

第四节僧肇的不真空论哲学
教学目的：掌握僧肇的不真空论哲学思想
教学重点、难点：
1、理解僧肇对不真即空的世界观的论述
2、理解物不迁论的形而上学观点和般若无知论的不可知论
教学方法：本课主要采用讲解与讨论相结合的方法。

基本原则的坚定性必须由教师的讲解而建立，具体问题的思考尤其是种种错误的产生必须发动学生自己去观察思考。

教学时数：3课时
教学内容
一、不真即空的世界观
1、对各种有无关系的批判
《不真空论》讨论的是宇宙的存在是否真实，即有与无（空）、色与空的问题。

当时佛教般若学有所谓七家六宗。

即本无（道安）、本无异（竺法琛）、即色（支道林）、识含（于法开）、幻化（道一）心无（支愍度）和缘会（于道遂）。

本无异是从本无宗分化出来的，故称为七家六宗。

这六宗又合为三个大的派别，即本无、心无、和即色（其他四宗）。

它们的学说都围绕有无的关系展开，僧肇。