从佛经看翻译的文与质

第三，文质之论就是中国早期的翻译美学。“质派”义理明 晰，文字允正，辨而不华，质而不野，要求以质直求真，以朴拙 作为译文的美学标准。“文派”则认为翻译应当‘辞旨雅’，行 文要清丽欣畅，以经达义旨为原则。”可见，早期的佛经翻译者 就已经注意到了内容与形式的问题，提出了内容真和形式美的论 题。如果我们从翻译美学的角度进一步阐释佛经翻译中的文质之 争，或许会得到更多的启示。 《广东外语外贸大学学报》2005年7月 第16卷第3期
小组成员：
从佛经看翻译的文与质
一、文质的起源及其最初的表述
人论
文质之论
文论
文质之论起源于中国古典的人论、文论，作为翻译理论贯穿于 整个佛经翻译过程。佛经翻译既是宗教经典的翻译，又是广义的 文学翻译。学术界一般认为中国传统译论的理论来源是文艺学和 美学。例如，王克非先生认为：“随着佛经翻译的发展所建立起 来的佛经翻译理论，则多是从文学角度去讨论翻译的，它与中古 时期的文学、美学理论有着密切的关系。”
这里老子把“名”和“道”的概念相提并论，其目的就是强调 名与实的问题，就是思维与存在的问题。 中国古代人用“文质”这对范畴来概说一切事物的内质与外形， 并以这种自然事物的内质外形关系来类比言辞（名、文）与所指的 实在（实、质）的关系。不过，当古人被“名不副实”这一语言经 验困扰时，名与实的二元分离就在所难免了。但以自然的态度看待 实在与词语的先民们仅仅将“名不副实”看作是一种语言误用，以 为只要正确地使用词语，“名副其实”也就是可能的。
近代以来，我国译界的大多数学者把重质看成是直译，质派 即直译派；重文则是意译，文派即意译派。这种看法有以偏概全 的缺点。下面，我们将从四个方面来说明： 第一，佛经翻译作为特殊文学，古典文论中的文质之论运用 于其上时是会呈现出一些特色来。直译和意译或许可以看成是古 典文论运用于佛经翻译中的一次具体化和特殊化。文 /质的关系
孔子的名实观主要可以从他提倡的“正名”的主张中体现出 来。孔子正对当时“礼崩乐坏”的统治秩序提出了“君君、臣臣、 父父、子子”（《颜渊第十二》），即用礼来确定名分，用“名” 来规定“实”，使统治者通过确立政治上的发言权而取得政治特 权，以解决权力的名存实亡或名不符实的问题。然而，是否用语 言规范了“君、臣、父、子”这些名词的内涵及与之相应的行为 规范，儒家所倡导的统治秩序就一定会实现呢？非也。因为“正 名”之后，如果没有一个执行环节，实仍然会不符于“名”。而 墨子恰恰看到了“行”的重要性。 言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也。（《兼爱下》） 墨子认为如果要名符其实，必须在言说和行动之间确立言行 一致，即我们平常所说的“信”。在提倡言与行应一致性、确定 性即“信”的原则上，老子与墨子观点一致。 老庄道家的名实观 我国先秦诸子中最早谈及的语言哲学问题是“名”与“实”。 首先提出“名”的问题的哲学家是老子（约公元前七世纪），老 子在《道德经》第一章中提到“无名，天地之始；有名，万物之 母”，但他认为“万物之母”是“道”，“名”生于“道”。
质派和文派各有所长各有所短，在此基础上，慧远为佛经翻译 提出了一个既不失朴直又不失藻蔚的圆满调和的设想，即文质兼 备。慧远说：“若以文应质，则疑者众。以质应文，则悦之者 寡。”“令质文有体，义无所越”，既反对“文过其意”，又反 对“理胜其辞”。在陈福康的《中国译学理论史稿》中，慧远的 这一观点又称作“厥中论”，厥中也就是折中的意思。这同儒家 的“中庸”哲学思想和“中和”的美学观有暗合之处，同孔子的 “文质彬彬”也交相互映，这是一种积极的折中。无论是对佛经 翻译的实践还是理论都具有指导意义。慧远之后的佛经翻译者在 文质论上再无突出建树。而他的厥中之论后来被中国历史上最伟 大的译经大师玄奘证明是行之有效的。 三、文质概念不等同于直译意译概念
翻译学的名与实
一、名实的起源 在古代中国，在战国中期兴起的名家具有相同的思想特征。 惠施（约公元前370至前318）学派与公孙龙（约公元前320至前 250）学派专门从事于论念之间或概念与实际之间的关系，通过 揭示它们之间的内在矛盾，得出不同凡响的结论。惠施和公孙 龙二人都擅长概念分析而驰名天下，并且各代表一个极端。惠 施认为一切事物都是同一的，所以主张“合同异”。公孙龙认 为一切事物都是差异的，所以主张“离坚白”惠施提出了十个 命题以证明世界上一切事物都是齐一的，可惜他的思想只残留 在《庄子·天下篇》。公孙龙用“白马非马”的命题从概念的 内涵上区别了“白马”与“马”，这不仅强调了名应符实，而 且涉及到特殊与一般的差异性，具有辨证思维的特点。 二、名家的翻译名实观 翻译名实的由此上溯到古时，翻译叫做“象寄”或“通事”。
与直译 /意译的关系相似，但不能划等号。在佛经翻译过程中，翻 译理论远远不够成熟，还达不到与古典文论泾渭分明的水平。正如 罗新璋先生所言：“我国的译论，原本是古典文论和传统美学的一 支支流， 慢慢由合而分， 逐渐流落独立。”当文与质比较彻底地 从古典文论中游离出来，才逐渐成为直译和意译。 第二，在我国古代关于佛经翻译的评论中，没有“直译”和 “意译”的说法，只有“质”与“文”的说法。把翻译中的两种方 法（倾向）称为直译和意译说法大概始于清末明初。即使以今日之 观点，“质直”也只与直译大致相当，其中还可能包括死译。 “文饰” 又似乎指译文在辞藻上刻意求雅， 与意译的含义也不尽 相同。 第三，佛经译论的文与质并不像近代译论中直译与意译那样从 理论到实践都经历一场针锋相对的争辩。重“质直”的人反对随意 增换，妄加文饰；重“文饰”的人也并非滥加文饰，而只是保留原 作的风采。可见两者本义皆出于忠实原文。近代直译 /意译的分歧 远远多于当日文质之争。今人任继愈指出：“这场争论质派虽然在 理论上获得胜利，但实际结果，却是由文派最后成书。可见‘文’、 ‘质’两派虽然对峙，却历来不是水火不容的。”
实际的情况是，在佛经翻译之初，由于翻译理论范 畴的缺乏，直接从中国原有的先秦奠基中借用术语，进 行思考和评论，乃是一种常见的做法。佛经翻译理论直 接借鉴古典哲学、文学理论，不仅使得某些译论明显带 有古典人论、文论的痕迹，而且在实质上必定受其影响。 但是一开始，这种概念的借用并不一定是成对的，而是 零散地或自觉不自觉地出现在佛经译论的行文中。这种 借用最早可追溯到三国时支谦写的《法句经序》，文中 借用了老子的“美言不信，信言不美”，和据说是孔子 的“书不尽言，言不尽意”。佛经译论的文质概念，也 最早见于此文。 二、佛经译论中文派质派的基本含义及其发展轨迹 就历史轨迹而言，从先秦起，我国古代文论和文 学创作中以或文或质为主的倾向，经历了尚质、尚文、 文质并重这一基本的发展历程，即：先是偏于质，如道 安；继而偏于文，如鸠摩罗什，再到后来才是文质并重， 如慧远。
第二、就中国当前的翻译理论而言，即便直译意译的问题在 理论上得到解决，也不意味着文与质的问题就能相应地得到解决, 更不能用前者替代后者的解决。简而言之，前者主要是翻译方法 的问题，后者则主要是翻译风格的问题。实际上，就翻译所涉及 的文本本身而言，文质可以看成是存在于两个方面。一是原作 （原语文本）的文与质，一是译作（译语文本）的文与质。在文 学作品中， 有的文本比较华丽，有的文本比较质朴。在翻译中， 坚持以文译文，以质译质，才能保持译文与原文在文体和风格上 的对等。然而，文质问题所涉及的方方面面，较之直译意译要多 得多，要解决起来也要困难和持久得多。
从文化资源和理论渊源来看，作为佛经译论焦点的文与质的 概念，是从中国文化的先秦典籍中借用而来的。文质概念最早见 于孔子的《论语》，而且起先是用于论人的。孔子曰：“质胜文 则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语：雍也》） 这里的“文”指的是“礼”、“乐”之类外在的文明表现，“质” 则“仁”、“义”之类内涵的道德修养。孔子认为礼乐仁义集于 一身即文质兼备者，才称得上是君子，显然是在论述做人的标准 问题。把论人的文质用于论文，就有了古代文论中儒家的文质观。 引申过“文”就成了文采，即文学作品的形式方面；“质”则是 实质，即文学作品的内容方面，文与质的关系遂成了形式和内容 的关系，成了言谈和写文章的修辞学同一事物的两面。
第四，文质从古典文论中来，其中蕴涵着古典哲学、美学和文 艺学的成分，而直译、意译最终落脚翻译学，是翻译方法或技巧， 至于译文的风格、美学效果等则不在其范围内。前者比后者的蕴涵 要深得多。 总之，“我国古典译学的文与质，并不限于直译意译之得失,而 是传统译学的审美思想体系的一个方面。”所以与其把这两种倾向 归之为直译和意译，倒不如按当时的说法，归之为重质直和重文饰
。 四、文质之论的启示 佛经翻译中的文与质， 不仅有深厚的文化渊源，而且有其丰 富的内涵和广阔的外延。 第一，佛经翻译中肇始的文质之论，虽然有其复杂的文化渊源 和历史演进，经过一段时间的论争，毕竟有了某种解决。无论是在 理论上（例如慧远提出的“厥中论”），还是在实践上（例如玄奘 的译经实践），都达到了所谓“圆满调和”的解决。这或许能为今 天翻译中直译和意译的争论提供一些解决的思路和借鉴。
文与质、名与实，虽然Leabharlann Baidu本是差不多的概念，但 “名实”较“文质”更肆漫落实一些。翻译是一个长 期实践的过程，这些理论也需要我们大家去体会、去 实践！
三派代表
质派代表 文派代表 文质兼备
释道安
鸠摩罗什
慧远
质派的代表人物是释道安。他提出了“五失本三不易”的著 名论断。”道安主张质直主要原因有：（1）佛经翻译初期，语 言上的障碍大，道安本人就不懂梵文，对佛教教义不甚了了。出 于对教义的虔诚，不敢轻易，所以难免拘泥于原文。（2）初期 参加译经的僧人本身文学造诣不太高，佛性却较好，佛经流传范 围主要是僧人，大多通佛理。（3）梵文自有其“文”与“雅” 译者以梵之“质”润色而为秦之“文”，自是“失本”，以梵之 “文”损色而为秦之“质”，亦“失本”耳 。 主张文派的代表人物是鸠摩罗什，他在《为僧睿论西方辞体》 中写道：“天竺国俗，甚重文藻„„见佛之仪，以歌叹为尊。经 中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文 体，有似嚼与人，非徒失味，乃令呕移也 。”鸠摩罗什主张文 饰，其因主要有：（1）佛经广泛传播，翻译经验有所积累，开 始注重译文的藻蔚；（2）鸠摩罗什本人博学多闻，精通佛经， 又通晓梵汉两种语言，深知两种语言文辞特点，所以译经时余地 较大；（3）纠佛经翻译初期质直失藻之风。
在《老子》81章中。有18章提到“言”，有10章提到另一个与 “言”关系密切的词——“名”。 衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主， 可名为大。（第34章） 是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。（第47章） 知者不言，言者不知。（第56章） 这些引文中的“名”可解作“命名为”，而“言”可解作“叫 做”、说，意为对概念进行界定或者讲话。然而，有些地方的“名” 与“言”的内涵就值得推敲了。如《老子》第1章就提出： 道可道，非常道。名可名，非常名。