唐君毅 辩证法之类型

唐君毅〈辩证法之类型〉

一﹑谈辩证法之不能否证形式逻辑与归纳法

二﹑辩证的思维之立根处

三﹑特定概念与事物之矛盾之辩证法

四﹑事物具内在矛盾之辩证法

五﹑对抽象概念之思维之移转之辩证法

六﹑二律背反之辩证法

七﹑综合“正”“反”为“合”之辩证法

八﹑正反相销归实之辩证法

九﹑思想概念之规定与生活或生命主体心灵主体相对反之辩证法

十﹑于具负价值之事物认识其正价值之意义之辩证法

一﹑谈辩证法之不能否证形式逻辑与归纳法

我今天讲辩证法，是感于辩证法是一流行的时髦名词，如今日为中共之政权之哲学基础，即称为辩证法的唯物法。但我今天是讲学术，不谈政治。从学术上说，我并不否认唯物辩证法，亦是辩证法之一型。但辩证法之类型甚多，辩证的思维中之天地甚大，唯物辩证法包办不了。从各种辩证法之类型上，去看唯物辩证法之一型，其在学术上之地位实甚低。我今天讲辩证法之各种类型，即在使大家先能开界，知道此中天地之大。不过在正式讲本题之前，我还须约略一讲辩证法一名之意义，及其形式逻辑及归纳法之应用范围之不同，以指明辩证法并不能代替或打倒形式逻辑与归纳法。此意虽然知道的人很多，但在此通俗性讲演中，仍须说一说。

辩证法是西文Dialectics的译名。此字之本义，是由人与己对辩，以引发思想，发现真理。但在人与己之对辩中，人与己常有彼此不同或相反的意见、观念、思想。而辩论之目的，常在说服对方，亦即使我之思想﹑观念﹑意见，成为你的；你的思想﹑观念﹑意见，成为我的。由此而有思想﹑观念﹑意见之由正面到反面的推移，亦有对于事物之义理，由正面到反面的观念及判断。

于是，辩证法之意义，后来逐渐成为由正题Theses转到反题Antithesis 的思想历程或思想方法；或成为视“事物为正反二面所合成，事物之变化恒为正面转至其反面者的一种宇宙观人生观或历史观”；或成为“视我们论说之所对者是正亦是反，非正亦非反”之一种观点。

总而言之，辩证法不同于一般形式逻辑之“说是即是，说非即非，说正面即正面，说反面即反面”，乃由正到反，由说是到说非，或于是处说非，因而是者可兼为非，而“非是”亦可兼“非非”者。故辩证法可视为不同于形式逻辑之另一种逻辑之理论，亦可视为一种对存在事物的法则之论法，一种哲学上之存在论的学说或观点。

将辩证法视为一逻辑理论者，有人亦想以之否定或代替“形式逻辑”。持此说者谓：形式逻辑中之思想律，依于“说是即是，说非即非”，故“是者是而非者非”，而主“A是A，A非非A”；辩证法不同于形式逻辑，可“于是处说非”而“主A是非A”，故二种逻辑根本相反。又说此二者之不同可归到“形式逻辑乃以事物为恒常不变的，而辩证以事物为变动无常的”。但实在上，我们今都知道，纯粹的形式逻辑，根本不讨论实际事物是否恒常不变。

现在的学术界，大家都几乎公认，形式逻辑只讨论命题之形式的构造，及如何由一类之命题，有效的推出另一类之命题等等问题。

形式逻辑中所谓思想律中之同一律、不矛盾律，可分别以“A是A，A非非A”表示，亦可分别以“如Ｐ则Ｐ，如Ｐ则非非Ｐ”表示。依后一表示，同一律只是说“如一命题Ｐ是真的，则Ｐ是真的”；不矛盾律只是说“如Ｐ是真的，则『Ｐ是假的』是假的”。依前一表示，说A是A，A非非A，亦不是说“我们以A 指一东西时，此A永远不变”，乃只是说“如一个东西是A，则它是A，或是A 者是A，如人是人”。此人是人之意义，不是说“人不会死，以化为非人之土壤”，而只是说“若是人，则是人，或是人者是人”。当此人化为土壤时，则土壤固不是人，但“是人者是人”之一语中，并未说人不能化为土壤。人之化为土壤，亦不能否定“是人者是人”之一语，因而亦不能否定“A是A”之思想律，连带亦不能否定“A非非A”之思想律。在人化为土壤时，我们说土壤是土壤，非非土壤，此便乃是依于“A是A及A非非A”之思想律。

故所谓同一律、不矛盾律之思想律，即“是者是而非者非之律”或“是是非非”之律。人在思想言说时，无时不在“是其所是而非其所非”，亦即无时不依此二律以进行其思想言说，而形式逻辑中之思想律，亦即是人在事实上不能否证的。

形式逻辑中之思想律等，所以不能否证，可以说是因为形式逻辑所涉及者，纯为关于我们之思想言说，及其所用之概念名词方面的事。形式逻辑所要求于我们者，只是我们所用之名词之意义之一致，概念之内包外延之确定，思想内部及前后之言说之不自相矛盾等，他并不要求事物之不变。他对于事物之变与不变，无所主张，所以无论我们说事物是变化或恒常，都不直接干系于形式逻辑的事。

在形式逻辑之外，尚有归纳逻辑，或归纳法。归纳法是在我们研求各种特殊事物中之普遍法则时，应取之思想方法，或我们对事物之法则加以探究之进程中，宜遵行之规则。归纳法之应用，是要涉及于我们思想所对之存在事物的。我们在应用归纳法，以探求事物之普遍法则时，我们亦恒先有“存在事物必有其普遍法则”之肯定。而我们所视为普遍法则者，是否真为普遍法则，亦要待于我们对于一类中之特殊存在事物之经验，加以证实或否证。此便与形式逻辑之可全不牵涉到存在事物之情形不同。故归纳法与形式逻辑，可并立以各为逻辑之一部。

如以形式逻辑为逻辑本部，则归纳法可称为方法论。此方法论，并不能违反形式逻辑之原则。如人由运用归纳法，而对各特殊事物及所求得之普遍法则等，加以思想言说时，此思想言说亦是“如何便是如何，不能自相矛盾，亦即不能违

悖形式逻辑中之同一律等”。

至于由归纳法而得知之事物之普遍法则，在其为真时，则吾人须设定并肯定：其真，为常常真，即对一切同类事物，皆同样的真。此又与辩论法之重观事物之变化无常者不同。

然而，辩证法亦不能据事物之变化无常，以否定归纳法。因人之运用归纳法时，所欲求得之普遍法则，亦包涵事物之变化时所依之法则，此法则正为说明事物之如何变化者。然说明事物之如何变化之法则，其本身尽可无所谓变，而为定常者。于是法则之定常与事物之变化，亦可不相为碍。

譬如人由归纳法而求得一自然科学上之某自然律，此自然律于自然物，实只是说“如一自然物为属于某类之自然物，则其自身或其如何变化时，将依如此如此之一自然律”。然此语并不妨碍此一自然物，由为属于某类之自然物，而变为属于另一类之自然物。当其变为属于另一类之自然物时，依归纳法，人只须设定“其所以变为另一类之自然物，此另一类之自然物之自身，及其以后之变化，仍将有法则可寻”。故辩证法之谓一切事物为变化无常者，亦不能否证归纳逻辑之肯定有定常之自然律或其它普遍法则，而加以研求之事。

二﹑辩证的思维之立根处

由我们以上之所说，故知崇尚辩证法者，欲由事物之变化，以否证形式逻辑与归纳逻辑，皆同为不可能之事。事物之变化无常，与形式逻辑归纳逻辑之存在，亦为两不相妨者。然则辩证法于何处成立？何以哲学家中又有种种关于辩证法的主张与学说，而辩证法又有种种之类型？

照我个人现在讲法，形式逻辑所论的一切，都是原于人之思想言说求自己证明自己而来。归纳法之应用，则是由人对客观外在事物之思想言说，欲再求证于一切同类之客观外在事物而来。而辩证法之思维，则初是由人自己之思想言语，求证于他人之思想言说，或当将我们之自己暂分裂为二个不同或相反之自己时，此二自己之求互证而来。人之思想要求自己证明自己，又要求证于客观外在事物，再要求证于他人或由自己分裂出之另一自己，故有此三种思想方式，或三种逻辑。

当我有一思想言说，而他人偏不承认时，我便知道：在我之思想言说之外，还有非此思想言说，或反此思想言说之另一思想言说。当我与人对辩时，人于我说是者，说非；我说非者，说是。我即了解了“我所是者之可非，我所非者之可是”。此一了解，即使我超出了我原来之是非，而可使我亦试去非我之所是，并是我之所非，而使我如站在他人之地位，而与原来之我自己对辩；及其中之思维，即一内在的对辩，内在的辩证法的思维。此外，还有其它情形所导致之自我分裂，亦同样可导致一内在的对辩，与内在的辩证的思维。今不必一一讨论 于此，我们所要问之一问题，是人何以会与人对辩，或与自己对辩？

显然，此中必有一引起对辩的论题，或可使我们对之发生不同或相反之思想言说之对象。此对象必须是先指定的，否则人与人对辩，自己与自己对辩，皆不可能。此对象又必须是具有多方面，而为一具体的对象，或人可对之作多方面

的言说、思维，而视为一具体的对象者；否则对辩之双方，无异同之见，亦不必对辩。因此，如人只是有一思想言说在此，而直接依之以推演出其它之思想言说，人用不着辩证法，只用得着形式逻辑。又人在只对若干同类事物，研求其共同的某一抽象的普遍法则时，亦用不着辩证法，只用得着归纳逻辑。辩证法的思维，至少必须以“视如一具体的对象者之具有多方面而容我们对之作或同或异、或正或反之多方面的思维言说者，呈于当前”为其进行之凭借。我们即可依此以规矩限制辩证法的思维之领域与范围。

世间有无一具体的对象、具有多方面，而可容我们对之作或同或异、或正或反之思维与言说者？答，必有。此即我们之当下的心灵与生活所直接面对之存在的或视如存在的事物，及此心灵主体、生命主体与生活之自身。辩证的思维之开始点，即人们于其所直接面对之视如存在的事物，暂不视之为同类事物中之一例，或只与其它同类事物表现一抽象的普遍法则者；亦暂不求以一些自己内部一致的思想言说去想他说他；而先只是视之为一直接面对之一特殊的存在的具体事物。然后我们再试想，如何用思想中之一定的观念、概念，言说中之一定的辞语，去想他、说他、规定他；再由此升进，则我们将发现一辩证的思维活动运行之世界，其中有深深浅浅之不同类型之辩证法之思维可说，以下所讲者，则为此中之八类型。

三﹑特定概念与事物之矛盾之辩证法

辩证思维之第一型，即是就当前所对之似外在而客观之具体事物，在其由呈现如此之状态后，又呈现不如此而如彼之状态，以发生变化时，觉到我们原来之“意其为如此”之判断，已由真的变为假的；于是我们原来说其如此之言说，亦须变为说其不如此之言说，而我们初之意其为如此之判断，亦须变为意其不如此之判断。简言之，即觉到我们之思想言说，须由说“是”到说“非”，想“是”到想“非”，而成为辩证的。

我们皆承认外在客观事物无时不在变化中，而在其变化时，我们原对之所发出之判断与言说，即皆无不由真变假。故此义之辩证法，遂对任何变化之事物，皆无不可应用。如找到说天上之霞是红的，但在其由红变紫时，我们即可说其不是红。于是这霞即可说既是红亦非红的，而我们对霞之思想，亦同时由思想其是红，以思想其非红，而有一思想内部之变化。于此说，我们当顺事物之变化，而有此思想之变化，即此思想之辩证法的发展。此是辩证法之第一型。

在此辩证法之第一型中，当事物由是A而变为非A之B时，严格说，此B 并非必与A相矛盾。 我们之思想，由思A而思非A之B，只是思想之转变，亦非即思想之自相矛盾。至我们之思想，所以要随事物之变化而变化，于其为A 时思其为A，于其变为B时思其为B，亦正是为了避免思想内容与事物状态之矛盾。

但从另一方面看，则A在变B时，B总是一非A。思A之思想变为思B时，我们之思想，至少总是由思A而思一非A。依此，则亦可说我们此时思想之进行，

是由想是到想非，而由正至反，即是由A转向与之对反或矛盾之非A。此便不同于形式逻辑的思想，总是由是到是，由正到正。由A直向A而进行。故此为辩证法的思想之一型。

四﹑事物具内在矛盾之辩证法

第二型之辩证法思想，是由上述之义，而更向客观外在事物或客观世界之内部去看，乃据客观外物或客观世界之恒由如此之状态，变为非如此之如彼之状态，遂谓客观之外物“在根底上只是一有一无，或一阴一阳之气化之流行”；或客观外物之内部，原涵有相对反、相矛盾之两方面。前者为老庄及易传之思路，今不拟及。依后者之说，则谓客观外物之内部，原涵有相对反、相矛盾之两方面，亦即谓其同时涵有一如此而又非如此以如彼之内在的矛盾。至其正式由如此而变为非如此之如彼时，即其内在的矛盾面之展开。此即成为黑格尔之一方面，及恩格斯、马克思等之辩证法。

此种辩证法，乃将上一型之辩证法中之“思想之中A向非 A之进行”，外在化客观化为：客观外在之事物之内部，原具有一“由A至非A之进行”，遂成事物有内在的矛盾之说。此所谓客观外在事物之内部有矛盾，实即同于谓客观外在事物之内部，有相冲突之成份或力量，可彼此代兴。但我们此复须知：此相冲突之成份或力量，各就其自身而言，实各是其自己，而并不自相矛盾。因若此各成份或各力量之自身，亦包括相冲突之成份或力量，而自相矛盾，则其对外即不能有单一之力量，亦不能称为一单一之成份，而不配与其它力量或成份相冲突矛盾。故人若据此说，而谓“一事物包涵内部之相矛盾冲突之成份或力量，此每一成份或力量，亦再各自包涵内部相矛盾冲突之成份，以至无尽”，乃绝不可通之说，然而马克思、恩格斯则有事物涵无尽的内在矛盾，而不断的一一展开之说。此亦即其理论之不通处。

马克思、恩格斯之辩证法，还有一大不通处，即他们自称其辩证法为唯物的。实则讲唯物，即不能讲辩证法；讲辩证法，即不能唯物。唯物论原是说“物质先于精神，精神由物质而生出”之一学说。如吾人于唯物论上，再加上辩证法，以论精神之由物质而生出，则吾人便只有视物质为A，精神为非A之B，并谓此由A以生出非A之B，为一辩证法的历程。

但依辩证法，如A能生出非A之B，则A不能只说是A，而当说其兼为非A 之B。今宇宙之物质，既能由发展进化而生出精神，则物质亦即内部包涵精神，而亦可兼称为精神或具精神性。由此而说“宇宙间唯物质为真实”之唯物论，即不能成立。如说物质虽能发展进化出精神，然物质仍只是物质，则同于说A能变出非A之B，而A仍只是 A，此便为非辩证法的思想形态。

故我们说，讲辩证法决不能同时讲唯物论，讲唯物论即必违悖了辩论法。唯物辩证法本身是一自相矛盾的名词或思想。如人们说唯物辩证法之奥妙，正在其本身包涵自相矛盾之成份，则须知此自相矛盾之成份，依辩证法，便亦须展开，

而其本身，亦应有一辩证的发展，以发展成非唯物的辩证法，或非辩证的唯物论。大家一细想便可明白。

五﹑对抽象概念之思维之移转之辩证法

辩证法之第三型，是就我们之思想中之若干抽象概念各视之为一思想对象而加以思想时，我们会发现：我们之必然想到与之相异或相对反或相矛盾之概念。此即如柏拉图在《巴门尼德斯篇》所表现之辩证法。

在柏拉图此篇所讨论之抽象概念，是一﹑多﹑有﹑无﹑同﹑异﹑相似﹑不相似﹑全体﹑部分等抽象概念。依柏拉图在此篇所述，我们对这些概念加以思想时，皆有一极奇怪的情形发生。即我们尽可试把我们之思想，集中对其中之一个。然而，我如此集中去想后，却又会自然兼必然的想到其它。如其中之一个是A，则其余的即是非A之BCD等。此时我们无论用多大的努力，去求集中思想于A，然而我们终会发现：我们之想想，永不能停止在A。此对A之思想之本身，总会自然兼必然的使我们思想到非A之BCD，而此对A之思想之本身，亦可说赖我们对非A之BCD之思想来支持，以使之成立。吾人之能了解此点，即赖一辩证法之思维历程。此种辩证法的思维历程，是一极抽象的，而柏氏之此篇亦是一极难为人所了解的。现在只举其中之一例为证。

譬如说我们假定“一”之概念为A，则其余之概念如多、异、全体、部分等，皆为非A之BCD等。今我们试集中思想于“一”，想世间只有此“一”，或只有此“一”才是，而说“一是”或one is。但我们马上便可进一步看到：此“一是”，即可引我们到对“一”以外之多、异、全体、部分等之非“一”之概念之思想。此理由简单说如下：

如我们说“一是”，则此中有“一”与“是”二字。此“一”与“是”二字必不同，而表示不同之概念，但我们说“一”与“是”不同，即“一” 与“是”异。于此我们即思想到“异”。此时我们是自然要想到此“一”与“是”之“异”，亦必然须承认“一”与“是”之“异”，而思想“一”与“是”之 “异”。如“一”与“是”不异，则“一是”同于“一一”或“是是”，便不能说“一是”了。故要说“一是”，便必然须承认“一”与“是”之“异”，而我们之思想即必然由“一”以转至非“一”之异。此“异”与“一”即为相异之概念。

又“一”与“是”既异，则“一”是一个，“是”又是一个。一个再一个，即为二为多。于是我们之思想，又由“一”转至非“一”之“多”了。此“多”与“一”特相异且相对反，而自“多”为非“一”处说，即“一”与“多”相矛盾。

又“一是”中包括“一”与“是”，“一”与“是”合成“一是”，我们在思此“一是”包括“一”与“是”，或“一”与“是”合成“一是”时，“一是”即为全体，而“一”与“是”各为其部份。于是我们又思想到非“一”之“全体”、“部分”等概念了。此“全体”、“部分”之概念，与“一”又相异。

柏拉图在《巴门尼德斯篇》对话中，全是这一套的推论。此推论皆在一、多、同、异等极抽象概念间进行。这些概念我们在常识中之亦用来规定经验事物。如谓白马“一”、黄牛“多”，此中即用到一、多之概念。但在常识中用到这些概念时，用“一”则不能同时用“多”，用“多”亦不能同时用“一”，以其相对反、相矛盾故；用“一”时亦不能同时用“异”、“全体”、“部分”等，以其与“一”相异故。而常识亦不以“一”、“多”等之本身为思维对象。然在柏拉图此篇，则以“一”、“多”等为思维之对象，并以吾人之思其中之一概念时，必然使我们想到其它相异、相对反、相矛盾之概念；此诸概念乃与此一概念相依而不离，以同时并在于吾人对之之思维中。

又因此概念在其为吾人之思维所集中之对象时，此概念乃如有其自性，而宛然在人之心目，故可视之为一形而上之存在。再因每一概念皆与其它概念，有多方面的相依而不离之关系，故可视如一具体性之概念。而我们今如依柏拉图之思维方式，以思维此“一”“多”等，我们亦都会发现：此等概念间之多方面的相互关联而相依不离以成立之情形，因而亦将由思其一而自然兼必然地思及非此一之其他概念，而使我们之思想之进程，成辩证的。此种辩证法，乃若干重纯思辩之哲学家所熟谙，而为辩证法之又一型。

六﹑二律背反之辩证法

第四型之辩证法，是如康德之《纯粹理性批判》一书中之辩证论之部，所谓“二律背反”所展示之辩证法。此辩证法之意义是说我们对于宇宙之若干超经验的问题，即无法由经验加以证实之问题(此即不同于第一二型辩证法所处理之问题为尚可由经验多少证实者)，其正反二面之答案(即正题与反题)，皆不能绝对地建立。其所以不能绝对的建立之理由，是因每一面皆只能依赖另一面之假，以证成其自身之真，因而两面皆似能成立，而实又皆不能绝对地成立。

如宇宙之有边无边，有始无始，事物之有无最后不可分之单位等，即都是人对于宇宙所发出之超越经验的问题。而无论吾人选择任一面之答案，我们皆可转而思及其反面之答案，而自加以否证，因而即皆为不能绝对地建立者。

康德此处所论之辩证思维，乃纯限在人对宇宙之超经验之问题处说。此乃视总体的宇宙如一存在的、具体的对象，而此总体的宇宙又非吾人运用理解中的一定概念，所能加以规定限制者；因而吾人之思维，永只能在此中之正题与反题间轮转，以形成一辩证的思维历程。此中，人由正题之思想必转至反题之思想，即见此二者之相依，然此二者又是明显的相斥相矛盾的。故此二律背反所引起之辩证思维，与上一型之辩证思维又不同。

七﹑综合“正”“反”为“合”之辩证法

第五型之辩证法，是黑格尔承康德之问题而提出之辩证法。黑氏之辩证法，及是缘康德之辩证论之指出人之思维之可永在正题及反题间轮转，及此正题之思

想与反题之相依而相斥，及其它一切相对与相矛盾之思想范畴之相依而相斥，以进而论其皆可综合为一更高之思想或理念。

由此而再以一切存在事物，凡体现相对反而相矛盾之思想范畴之一，以为其存在范畴者；亦皆隐含涵有其矛盾面之范畴，而必然将转变其自身，以明显的体现此矛盾面之范畴，再转变而体现综合此二者之范畴。于是黑氏之辩证法，亦主张客观存在之事物之发展，皆为其内在矛盾之展开，而其学说之一面，遂通于上述第二型态之辩证法。

然黑氏辩证法之本原，则唯在其逻辑学之理论。此理论之内容，乃唯是纯思想之范畴之讨论。黑氏所谓正、反、一，亦初为纯思想之进程中之正、反、合。此纯思想之进程中之正、反、合，亦即用以说明抽象的思想范畴如有﹑无﹑一﹑多﹑同﹑异等之如何互为正、反，而又可综合为更高之思想范畴者。

黑氏之逻辑学之理论之真正目标，乃上承柏拉图之概念理论﹑亚里士多德至康德以降西方传统哲学中之范畴理论，而冀以其所谓正、反、合之思想进程，将一切思想中之范畴、次序加以引申出者，其理论之应用至存在事物之发展之说明，亦意在将存在事物之发展中正、反、合之次序，化为体现思想范畴之正、反、合之次序。故其辩证法在本质上非此上述之第二型，而应另为一型。

对康德与黑格尔之辩证法理论之内容之讨论，属于专门之学，非简言可尽。然此文要在辩其各为一型，则上文所述，亦已足够。

八﹑正反相销归实之辩证法

我所谓正反相销归实之辩证法，乃指印度佛学如般若宗之辩证法。般若宗论诸法实相由空诸法执显。人谓诸法有生灭﹑来去﹑一异﹑断常，皆是法执，即皆须空掉。唯空此诸法执，而照见诸法之不生不灭﹑不来不去﹑不一不异﹑不断不常，乃能知诸法之实相或真如。此型之辩证法吠檀多派中之商羯罗亦用之，印度及中国其他佛学派别亦或用之，西哲中则有柏拉特来用之。

此所谓不生不灭、不一不异等，不是如黑格尔之所谓综合正反所成之理念，即兼有与无，亦为非有非无者。 然此中另有一根本之不同，即在黑氏所讲之理念，仍属于思维构作境界，而佛学中之证诸法实相或真如，则正要突破或超出思维构作之境界。此所谓不生不灭﹑不一不异等，是说生灭一异等概念，对此境界根本用不上。用不上就用不上，不是综合正反就用得上。综合是更高之思维之构作，综合所成者应更对此境界用不上。

佛家所谓诸法之实相、真如，可说即诸法之“真实的如是如是”。对此“真实的如是如是”，有不同深度的讲法。一最切近方便的讲法是说，我们之生活与心灵之直接所对之“这”其自身，在真实义上，只是一“如是如是”。而我们所用之生﹑灭﹑一﹑异等概念，却都是我们之心思跨过“这”而兼照顾到“非这”之“那”而构作之概念。凡概念之规定“这”者，兼规定到“这”以外同类之“那”，即都与“这”不真相应，正面之概念不相应，反面之概念亦然。故此“这”，实非正亦非反，此中人之用正概念，唯所以抵消反概念，人用反概念，

唯所以抵消正概念，必待正反概念全相抵消后，心灵乃由构作之概念落下，而如实知“这”，然此时之“这”之呈现于心灵，又不[同]于“这”之呈现于先概念之感觉；此时之“这”之呈现于心灵，可说是呈现于“知有概念并知运用概念于“这”，而又将其所运用之正反的概念，使之互斥、相消，形成一空明，以重直接观照此空明中之“这”之心灵。对此心灵及为呈现此心灵而有辩证法之思维，如要深说，还有许多不同方式之话可说。然要之，此皆非柏拉图、康德、黑格尔之辩证法理论之所及，而属于辩证法之另一型。

九﹑思想概念之规定与生活或生命主体心灵主体相对反之辩证法

第七型之辩证法，乃由于思想概念之规定与此思想活动所对之“生活或生命主体、心灵主体”之本性上的对反，乃使人去超化、否定此前者，以成就后者之自明自证之辩证法。

我们之有生活或生命主体、心灵主体，乃一事实。我们之思想，可试对此生活或生命主体、心灵主体，以概念加以规定，亦是一事实。然而我们之生活或生命心灵主体之自身，又与此概念之规定，有一本性之上相违反。

虽然人之思想，亦是由人之生命主体、心灵主体所发出；思想之内容，且亦可摄取人之生活之某内容及此生命心灵主体之某一面相，为其内容，由此内容即形成概念，而概念亦可称为思想之内容。然而，当一思想有一概念为内容时，此概念为一普遍者，思想顺此普遍者之所指而外向时，即可于其发出后，同时可立即发现此二者之有一本性上之违反，发现其自身与其生活，实并非如思想之所规定为“如何如何”者，同时觉到此“如何如何”之所是，不同于他自身之所是，不同于他生活之所是，遂觉此所规定者之非。由此即再转出一思想，以撤回此原先之思想。此即又一种辩证法之思维形态。今可先以一例，说明思想之规定，与我们生活之相对反。

譬如人在生活上正感快乐时，我们都知道，如这时我们回头来反省思索我之快乐之性质、面相等，这个说之为如何如何之快乐时，吾人立觉此如何如何并非即快乐之自身，而当吾人注念于此如何如何时，则快乐立即消逝。人于是须改而思其已无此快乐，说其已无此快乐，方合真实。反之，人真要保持其快乐，并使其原来之“说其为快乐”“思其为快乐”成为真，则又须“忘其快乐之为如何如何”，而不思其快乐﹑不说其快乐。此即嵇康所谓“忘欢而后乐足”，邵康节所谓“未曾知乐方为乐， 若说忘机便有机”。

此中之情形是：人在思想其生活，而加以正面的论说时，则生活即转至其反面；而此反面的论说却变而为真。此亦即“思想之把握不住其初之直接所对，而欲加以把握之生活之实相，而反驱走此生活之实相，以使其自身求真而得假”之矛盾现象。于此，思想真要把握其初所欲把握之生活之实相而得真，必须要使其初所欲把握之生活重新呈现；而要达此目标，则思想又必须于生起后，再自己隐退或自杀即自己否定，以便此生活之重新呈现。此思想亦唯在此时，乃得达其

目标而使此思想之内容得成为真。

此上之例中之辩证现象，其根源乃在我们之生活之不肯受思想中之概念之规定所限制。当我们有快乐之生活时，此快乐之生活之内容，不仅比概念之所涵之内容多；而且快乐之生活为具体的﹑感情的，此与快乐之概念之为抽象的﹑理智的，即有一本性之相违反。由此而在吾人之思想，以快乐之概念规定快乐的生活时，谓快乐的生活之所是，同于快乐的概念之所是时，我之生命主体、心灵主体，即以我之快乐的生活之实际，直接拒斥此思想，与其内容中之快乐概念，而引生一去掉此思想之思想。亦唯由此，乃能再使快乐呈现，并使原先自谓是快乐之思想，再成为真。

人在一般之对外在客观对象之思想范围中，思想与其对象皆恒同时并在，必有此对象，乃有此思想，并使此思想成为真。即在上一节所论者中，人之思想之概念如有、无、一、异等，虽不能与上一节所谓“这”相应，然此时人之思想，仍可用这些概念，以环绕此“这”而转。但在我们之思想以我们之生活自身或发出此思想之生命主体、心灵主体为对象时，却常在“思想在，则对象远离而不在，而欲使对象再呈现而存在，则思想又须再隐退或自杀而自己否定”的情形，如上所述。此中之思想之隐退自杀而自己否定，亦即同于初发出此思想之生命主体、心灵主体，将其所发出者再收回去；亦即同于思想之自生命心灵主体冒出而再沉入，以由思再至不思，由虑再至不虑。此盖为人在思维此生命主体或心灵主体及一切人之高级道德生活、精神生活中同有之辩证现象。今再举二例以明之。

譬如人之思维其生命主体、心灵主体之为如何，而以概念规定之，此主体亦同可不受此概念之规定所限制。即如我们用最抽象普遍之概念如“有”“无”等，以规定心灵之主体，此主体皆可不受。如我们说心灵之主体是有，则我们心灵之主体能思此有，即见其在此有之上，而非即此“有”。又如我们说心灵之主体是无，则其能思此无，亦见其在此无之，而非即此“无”。我们之心灵之主体即我们生命之主体，则我们生命之主体亦同样不能以此抽象的概念如有、无等，加以规定。此中义理甚多，学者可自求之，则皆可见到，凡人以概念对此心灵生命之主体加以规定，其所生之一切思想，如真要求凑泊于此主体之真实，在其生起后，皆必须再加以超化，以进而思想；此思想之不能与其所思者相应，同时使此思想沉入于其所照之心灵生命之主体中，而此亦即此心灵生命之主体之撤回原由其所发出之思想，以成就其自明自证者。此主体之发出上述之思想，而又再自撤回之，亦即一辩证历程也。

又如在人之道德生活中，一有道德的人自思其有道德，此即恒非道德，或竟可缘此而生罪恶。如人之谦，本为道德，然人自谓我能谦，具此谦德，则此亦即非谦德，而可为一最大之傲慢。又如一有宗教虔诚以对神之人，自思其有此虔诚，则此亦非虔诚，至多为一合事实之判断。而此判断起时，其虔诚之心，即可实已间断。又如一已证空之菩萨，而自谓其已证空，则此可能是自执其所证之空，而有此空。此中，人要使此诸高级之道德生活继续不断，只有打断此类之思想判断而“不思”。而人在此高级之道德生活中，有此类之“不思”，即可达《中庸》

所谓“诚者不思而中”、《易传》所谓“天下何思何虑”之境界。此不思当然不是归于木石之无知，而是不将此道德生活只视为思想反省之对象，乃将此思想反省中之明觉，沉入于此生活道德之自身，以化为孚应于道德生活之本身之明觉。而此事亦人之道德的生命心灵之主体，撤回原由其发出之此思想，以成就此主体之自明自证者。此发出而又撤回，亦即一辩证历程也。

此型之辩证法思想，在东西之正宗之宗教道德思想中多有之。黑格尔、柏拉得来之形上学思想中亦有之。

十﹑于具负价值之事物认识其正价值之意义之辩证法

最后一种辩证法之思想，乃原于对表现负价值之事物所具有之正价值之意义之体悟而来。

人皆知离别与聚会较，离别之价值为负，而聚会之价值为正；贫贱与富贵较，贫贱之价值为负，富贵之价值为正。然离别后之再会之价值，则高于一般之聚会，贫贱而再富贵之价值，又高于生而富贵者。人亦皆知苦后之甘，悲后之乐，历苦思后所得之真理，历艰难忧患所成之善行，天下衰乱后之治平，其价值较一往之甘﹑无悲之乐、徜来之悟、庸俗之善、无事之治，为尤高。

其何以尤高之理由，可说在此中具正价值之事物，乃赖克服超化具反价值之事物而成就；亦可说此具反价值者于其被克服、超化之际，即如化其自身为增强具正价值之事物之材料。此亦即同于谓此原初具反价值之事物，并非只具反价值，而亦具增强具正价值之事物之正价值之意义者也。

依此种于反价值事物中，看出其所具正价值之意义者，恒能把世界看为一片光明。从苦痛悲哀之可成就更大之快乐处看，则苦痛悲哀可忍，而其中亦藏有快乐。从罪恶之可转而促成更大之善行，则罪恶可忍，而罪恶中亦如藏有圣洁。由此而可再转进一步则可说：烦恼即菩提，地狱即天堂，满街凡人皆是圣人，乱世即治世，虚妄即真实。一切具反价值者无不可说为具正价值，而世界为一片光明。此亦为皆为一辩证的智慧。

但是，所谓具反价值者皆藏有正价值，或即具正价值，唯在其可克服超化上说。但可克服超化者，亦可在实际上并不被克服超化。则其藏有正价值，并无助其实只为具反价值，而人仍不能说“具反价值者即具正价值者”。又具反价值者之藏有正价值，既唯在其实被克服超化时乃可说，则其所以藏有正价值，即唯由其实被克服超化时所反照过去的，而非其本身之所具。

而我们亦只有在实有去克服超化此具反价值之事物，以实现正价值，而成就具正价值之事物之活动时，乃能透过此活动，而视此具反价值者，涵有正价值的意义。则其意义，亦当说是此活动之所赋与，而非其自身所具。然而我们在实有此活动而相续不断时，因此具反价值者，皆在人之去克服超化之相续不断之活动之下，则其本身必然显为非真实存在，亦必然显为一有而可无，是而又不是的。而人之透过此相继不断之活动去看世界者，则亦只能看出其可被克服超化之意义，而不能看出其不可克服超化之意义。由此而其所看出之烦恼之意义，即只

能是菩提；地狱之意义，只能是天堂；凡人之意义，亦只能是圣人；乱世之意义，亦只能是治世；世界之意义，只能是一片光明。于是一切具反价值之事物之意义，皆为增强具正价值之事物之正价值的意义者。

但是，于此我们无论如何不能忘了，此中之一片光明之世界观，全以我们自具之相续不断之实现正价值之活动作根据。只有透过此活动去看世界，世界才是一片光明。此活动一停，此光明即熄。然而此活动只是一相续不断之实现正价值之活动，其自身乃只有正而无反。由其自身之相续，而使具反价值之事物被克服超化，亦即其自身之反具反价值者之事，或使具反价值者之自反其反之事。如说具正价值为是，则相续不断之成就具正价值之事物之活动，为成就此“是而复是”之事，亦即“是此是”之事。又如具反价值者为非，则“反此具反价值者”之事，为“非其非”之事。对此 “是此是而非其非”之事之思维中，所展现之逻辑规律，仍应为“是者是而非者非”之同一律与不矛盾律。自思想内容及语言之表面意义说，“是是”原非“非非”，“非非”亦原非“是是”。然在此处，实际上，确又有“‘非非’之成就‘是是’，‘是是’之成就‘非非’”，与“‘是是’之内容之即‘非非’、‘非非’之内容之即‘是是’”一回事。此上之表面与实际之关系，仍为一辩证的。由此我们或可发现形式逻辑与辩证法之根原处的统一。

此型之辩证法思想，如就此节之前数段所论者说，在常识及东西之人生观中亦多有之。但此最后二段之所论，则唯印度之大乘佛学及中国之天台、华严之佛学与儒家思想中有之，其中亦包括我个人之解说。

此上所说之八形态之辩证法，以第一种为始点，第二种乃其外在化而有之形态，其余者乃由第一种步步向内向上升进而有之形态。此中每一型，皆可展现出一思想之世界，其意蕴皆可无穷无尽，然不能相乱。今所讲者，重在指明其不能相乱处，其余则不拟及。

一九六一年五月十二日

唐君毅全集《哲学论集》