士与中国文化

一、古代知识阶层的兴起与发展
古代欧洲的知识阶层
特点：垄断当时教化权力的特殊阶级，其主要的功能是在为当时流行的世界观提供理论的根据，为当时的政治、社会秩序做辩护士。

典型代表：古代印度的婆罗门或欧洲中古的僧侣。

近代的自由知识分子
特点：既不具有垄断教化的权力；来自各种不同的社会阶级，没有组织严密的中古教会作后台；在学术思想的领域内从事于公平而自由的竞争。

（一）士的起源
“士”在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏。

“士”最初是武士，经过春秋、战国时期的激烈的社会变动然后方转化为文士。

（二）“封建”秩序的解体与士阶层的兴起
顾颉刚：“士为低级之贵族”。

传统的“封建”秩序到了解体的阶段，“下士与庶人在官者同禄”。

春秋战国时代的变化：当时社会阶级的流动，即上层贵族的下降和下层庶民的上升。

由于士阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的回合之所，士的人数遂不免随之大增。

这是士阶层在社会性格上发生了基本的改变。

变化的原因：春秋晚期，各国内部的剧烈政争是促使阶级制度崩坏的原因之一；庶人以学术仕进者而上升对传统的“士”阶层所造成的激荡更为严重。

四民社会的成立必须到了春秋晚期后以士从最低层的贵族转化为最高级的庶民为其前提。

“学而优则仕，仕而优则学。

”
（三）士的文化渊源
严格的说文士并不是从武士蜕化而来的，他们自有其礼乐诗书的文化渊源。

（四）“哲学的突破”
士阶层的发展将始于孔、墨学派的建立，而终于秦代的统一。

“哲学的突破”是指对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有的。

哲学的突破的影响：
1、为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立
性；
2、分化后的知识阶层主要成为新教义的创建者和传衍者，而不是官方宗教的代表；
3、导致不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧。

哲学的突破造成王官之学散为百家的局面。

（五）“士志于道”——兼论“道”的中国特征
道的特征：历史性、人间性、强调秩序的安排。

（六）君主礼贤下的“不治而议论”
稷下学宫的创建——博士制度的创设
（七）私门养客与游士的结局
历史进入秦、汉之后，中国知识阶层发生了一个最基本的变化，即从战国的无根的“游士”转变为具有深厚的社会经济基础的“士大夫”。

出现“士族化”和“地主化”。

秦、汉统一的帝国出现，中国知识阶层史上的游士时代随即告终，这是完全不必诧异的。

二、道统与政统之间——中国知识分子的原始型态
(一)从社会背景来说，“士”从固定的封建身份中获得解放，变成可以自由流动的四民之首，
严格意义的知识分子才能出现于古代中国。

所以“士”虽然是知识分子的一个最重要的历史来源，我们却不能把古代文献中所有的“士”都单纯的理解为知识分子，以历史断代而言，中国知识分子之形成一自觉的社会集团是在春秋战国之际才正式开始的。

客观条件：春秋战国时期礼乐崩坏；封建制度的解体。

(二)士的阶层不但娴熟礼乐，而且也掌握了一切有关礼乐的古代典籍。

周室东迁以后，这是
王官之学散为诸子百家的一大关键所在。

(三)儒、墨、道三家与当时的礼乐传统之间的关系而言，儒家可以说是赋予礼乐以哲学的新
解，道家追求一个超越礼乐的境界，但墨家则不免于礼乐发生正面的冲突。

(四)“天下有道，则礼乐征伐自天下出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。

稷下之学的特点：君主待知识界领袖以师友之礼；这些知识界领袖的专职即是各持其道以批评故事。

(五)中国传统知识分子的基本特征：
第一，在理论上，知识分子的主要构成条件已不在其属于一特殊的社会阶级，如“封建”
秩序下的“士”，而在其所代表的具有普遍性的“道”。

第二，中国的“道”源于古代的礼乐传统；这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。

第三，知识分子不但代表“道”，而且相信“道”比“势”更尊。

第四，但是由于“道”缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的“道”。

三、中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与“修身”
1、“俳优”是指在社会上没有固定的位分，他们上不属于统治阶级，下不属于被统治阶级；既在社会秩序之内，又复能置身其外。

2、总之由于“道”没有外在的、客观的保证，知识分子不得不走“修身以立道”的内倾路线，最后终于归宿到“心之中又有心”上去了。

四、汉代循吏与文化传播
（一）中国文化的大传统与小传统
大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。

以汉代为分界点：以前大传统与小传统互相交流，大传统是由小传统精炼而成的，来源于小传统；汉代以后，大、小传统逐渐趋向分隔，但儒家关于两个传统的关系的看法则没有发生根本的改变。

（二）汉代的大传统与原始儒教
“反求诸己”，即由修身逐步推展到齐家、治国、平天下；“先富后教”。

（三）循吏观念的变迁
（四）循吏教化与汉廷政策
循吏具有政治和文化两重功能，吏和师两重身份。

（五）两种吏道观的对照
一种是强调以“法律令”为唯一根据的政治秩序；一种是强调兼重“吏”的教化功能，在政治秩序之外还关心到文化秩序。

（六）循吏与文化传播
循吏推行教化的确是出于自觉的实践儒家的文化思想——建立礼治或德治的秩序。

张纯明所翻译书籍指出中国循吏的特征：改善人民的经济生活、教育、理讼。

循吏不但逐步把大传统注入中国民间，而且也曾努力将中国的生活方式传播到边疆地区和少数民族的社会，因而不断地扩大了中国文化的影响范围。

（七）循吏与教条
条教在汉代并不是循吏的专利品。

但是就两汉的记载而言，条教终是与循吏的关系较深。

最低限度，少数受儒教熏陶的循吏曾企图运用守令的庞大权力把条教导如“先富后教”的方向，是条教的教名副其实。

（八）总结
风雨如晦，鸡鸣不已
五、东汉政权之建立与士卒大姓之关系
（一）引言
两汉开过君臣性质：西汉开国功臣多出于亡命无赖，至东汉中兴，则诸将帅皆有儒者气象，亦一时风会不同也。

（二）士人数量的激增
汉武帝立五经博士后，对士人数量的增多起到了促进作用。

（三）士族的形成探源
西汉末叶，士人变成具有深厚的社会基础的“士大夫”了，士人背后已附随了整个的宗族。

士与宗族的结合，便产生了中国历史上著名的“士族”。

（四）王莽兴亡与士族大姓的关系
王莽一方面结交士大夫，另一方面却又打击侵凌小民的豪强势力，这与多数士族大姓的利益相冲突的。

王莽复井田与奴婢之禁，是激起士族大姓反莽的基本原因之一。

（五）两汉之际起兵群雄的社会背景
群雄角逐的特点：
第一、两汉之际的群雄并起是全国性的，当时中国境内几无处没有豪杰聚众起兵之事；
第二、起兵者实以宗室、士族、大姓作主要成分；
第三、西北、西南，以及北方之一部分，因人口较稀，士族大姓不多，故起事者不多，而东南诸郡以及中心地区，起事者极多，扰乱最甚。

士族大姓联盟的特点：
以自保为最高目标，而无争夺政权之企图。

对于当时称帝的几大集团，没有偏向，而唯一自身之厉害是视。

（六）两汉之际士族大姓的举宗从征
（七）宗族的武装自保及其方式
筑营壁以防御寇贼外，也集体避难。

（八）亲族之休戚相关
士人与其宗族的关系，自武帝以后便日深一日。

整个宗族的祸福相依，无法分开，故族中主要人物的动向势必牵连及于劝阻。

（九）不重单身之士
由于宗亲势力的浩大，故光武不甚重视单身的士人。

只有背后附有宗亲势力者才能真正为光武所倚重。

（十）光武集团与士族大姓的一般关系
光武集团到处交结士族大姓，以建立根基；彭宠之从光武更显出当时士族大姓有浓厚的地域观念。

自东汉政权稳定以后，光武对于这些武装宗族采取了怀柔与分化并用的政策，直到完全摧毁了他们的力量才肯罢手。

（十一）更始与赤眉败亡之社会背景的分析
更始与赤眉的共同点：
一、饥民的乌合之众，故领袖人物多出身低微；
二、流动性极大，且到处抢掠；
三、缺乏良好的组织，故无力统治国家爱
这两大集团的影响
消极方面，他们的流窜与抢掠既损害了士族大姓的利益；积极方面，他们缺乏文化修养与组织才能，更无法满足新兴的士族大姓阶层之政治要求。

对王莽建立政权的作用：可以除旧，不足以开新。

（十二）略论士族化程度与政治成败的关联
更始与赤眉的败亡系于他们在文化方面的极端落后，恐犹甚于社会经济基础的薄弱。

再就其与十二个各霸一方的士族大姓集团而言，其规模之大小与存在之久暂，既不尽在于经济力量的强弱，亦非地理环境所可完全决定，最主要，还在于文化程度的深浅。

（十三）从士大夫名称之演变看东汉政权的社会背景
《史记》中的士大夫，主要是指武人（军官）而言，所以屡见于武将列传。

在东汉政权建立之际，它已有我们现在所说的“士大夫阶层”之意义，此时不仅限于追随光武起事的少数功臣，而可以在概念上将士族、大姓、官僚、缙绅、豪右、强宗等等不同的社会称号统一起来。

（十四）结语
此一借着士族大姓的辅助而建立起来的政权，最后还是因为与士大夫阶层之间失去了协调而归于灭亡。

六、汉晋之际士之新自觉与新思潮
（一）士之群体自觉
类型：地域分化与上层下层分化
原因：东汉中叶以前，士大夫之成长过程较为和平，故与其他社会阶层之殊异，至少就其主管自觉言，虽存在而尚不甚显著。

中叶以后，士大夫集团与外戚宦官之势力日处于激烈争斗之中，士之群体自觉意识遂亦随之而日趋明确。

（二）士之个体自觉
个体自觉之外在表现：选举制度，存名享誉，有高名之士必当有异行，人伦鉴识，自我欣赏。

个体自觉之内在表现：
1、避世思想
2、养生与老庄（老子曰：玄之又玄，虚其心腹。

呼吸，谓咽气养生也。

庄子曰：吹煦呼吸，
吐故纳新。

又曰：至人无己也。

）
3、经济背景（甚好）
4、山水恰情
5、文学与艺术
（三）汉晋之际新思潮之发展370
儒家经术之衰与老庄思想之兴最为汉晋间学术思想变迁之大事。

原因：客观方面，汉人通经所以致用，今经学末流既不能施之世务，则其势乃不得不衰，此颜氏之论也；客观方面，一种学术思想之流行除因其具有实用价值外，又必须能满足学者之内心要求。

作者分析儒家经术衰落之主观原因：章句繁琐而导致学衰（章句的繁琐阻碍了学者们求其根本义之趋向）。

变迁：虽思想不出儒家之范围，其舍事象而言原理，则已开魏晋论文之先河。

原因则是士族大姓之内心自觉。

盖自东汉中叶以来，士大夫之群体自觉与个体自觉日臻成熟，党锢狱后，士大夫与阉宦阶级相对抗之精神既渐趋消失，其内在团结之意态亦随之松弛，而转图所以保家全身之计，朱子所谓“刚大方直之气，折于凶虐之余，而渐图所以全身就事之计”者，诚是也。

七、名教思想与魏晋士风的演变
士风包括两方面：一是知识分子（“士”或“士大夫”）的思想；一是他们的行为。

就思想而言，其特色则是突破传统礼教的藩篱而形成一种“任诞”的风气。

（一）何谓名教
魏晋所谓“名教”乃泛指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础。

甚至父子之伦超越君臣之伦。

（二）君臣关系的危机
一般士人之于皇帝最多只有一种间接的君臣观念，但并不必然有实质的君臣关系。

（三）家族伦理的危机
父子、夫妇都超出了礼法的约束范围，亲密都已取代了礼法的地位。

（四）玄风南渡后的名教危机
家族伦理方面通过礼与情的特殊型态所表现出来的名教与自然的冲突却发展到了表面化的阶段。

（五）情礼冲突——名教与自然之争的延续
（六）缘情制礼
制定新礼
（七）余论
在魏晋的名教危机持续了一个相当长的时期，分为两大阶段：从汉末到西晋统一，这个危机主要暴露在政治秩序一方面。

因此以士风而论，竹林七贤反抗性的放达最具有代表意义。

西晋初年，司马氏政权和势族高门打成一片，“君臣之节，徒致虚名”，政治上名教与自然矛盾已失去其现实的根据。

但是名教危机在一般社会秩序，特别是家族伦理一方面却全面爆发了。

永嘉乱后，名教危机随着玄风一起渡江，到了南方。

关心社会秩序的人，无论是北人或是土著，儒家或是道家，在痛定思痛之余，都大声疾呼要消弭之一危机。

但此时传统旧礼法既不足以适应已变的社会状态，而魏晋以来一直支配着士大夫生活的新的伦理价值——情——也不能完全置之不顾。

经过东晋以下一两百年的礼玄双修，再加上佛教的大力量，名教的危机终于被化解了。

八、中国近世宗教伦理与商人精神
（一）序论
（二）上篇中国宗教的入世转向
中唐以来的新禅宗和宋代以后的新道教
1、新禅宗
由出世逐渐转向入世，不经过此世的磨练，也就到不了彼岸。

由乞讨为生转向集体劳作。

2、新道教
两宋之际的全真教，真大道教、太一教和净明教。

新道教育当时的理学与禅宗鼎立而三，都代表着中国平民文化的新发展，并取代了唐代贵族文化的位置。

吸收了禅宗的“耕田凿井，自食其力，垂慈接物，以期化俗”。

总结的说：中国的宗教伦理自新禅宗以来即一直在朝着入世苦行的方向转变。

（三）中篇儒家伦理的新发展493
着重探讨新儒家和新禅宗的关系，以及从程、朱到陆、王的发展。

1、新儒家的兴起与禅宗的影响
韩愈所倡导的正是后来宋明新儒家所谓“人伦日用”的儒学，与南北朝以来章句和门第礼学截然异趣。

新儒教与佛教的矛盾关系：佛教的“治心”是为了舍离“此世”。

而韩愈所强调的是“治心”乃是为“入世”、“经世”做准备。

韩愈所倡导的新儒教的“师”：师与道合二为一。

足以说明新儒教受到禅宗的影响。

2、“天理世界”的确立——新儒家的“被世”
新儒家与南北隋唐的旧儒家最大之不同在心性论的出现。

新儒家所创设的彼岸非禅宗的彼岸，而是一个“理”的世界或“形而上”的世界。

3、“敬贯动静”——入世做事的精神修养
新儒家与新禅宗之间的关系具有微妙的多重性：一方面，新儒家乃闻新禅宗而起，但另一方面新儒家又批判并超越了新禅宗，而将入世精神推到了尽头。

新儒家不但参照新禅宗的规模而重新调整了自己的思想结构，并且在修养方法以至俗世伦理各方面也都根据自己的需要而吸收了新禅宗的成分。

4、“以天下为己任”——新儒家的入世苦行
这种思想出现在宋朝的原因：外在因素是社会变迁，而尤以中古门第的崩溃为最重要的关键。

内在因素包括了古代儒家思想的再发现。

同时，佛教的入世转向对新儒家这一特殊精神可能有影响。

5、朱陆（朱子与陆象山）异同——新儒家分化的社会意义
新儒家各派的“经世”理想是一致的，他们都想在“此世”全面点的建造一个儒家的文化秩序。

同时，他们也同样都以“天民之先觉”自居，把“觉后觉”（包括士、农、工、商四民）看做是当仁不让的神圣使命。

但在怎样进行“觉后觉”的具体程序上，各家却存在严重的分歧。

朱子认为只有先使“士”阶层的普遍觉醒，然后才能通过他们去浇花其他的三“民”。

朱子的直接听众是从“士”到大臣、皇帝的上层社会。

而象山的注意力虽主要还是集中在“士”的身上，但是他也常常直接向社会大众传教。

王阳明的“良知说”，新儒教借此向社会下层渗透。

（四）下篇中国商人的精神
中国的商人精神。

十六至十八世纪为限，探讨商人和传统宗教伦理，特别是新儒家的关系。

1、明清儒家的“治生”论
宋以后的士多出于商人家庭，以致士与商的界限已不能清楚地划分；由于商业在中国社会上的比重日益增加，有才智的人便渐渐被商业界吸引了过去，又由于商人拥有财富，许多有关社会公益的事业也逐步从士大夫的手中转移到商人的身上。

治生与读书，“人欲正当处即天理”
2、新四民论——士商关系的变化
四民异业而同道，这一时期的主要影响者就是王阳明。

3、商人与儒学
商人之所以对儒学发生严肃的兴趣是由于他们相信儒家的道理可以帮助他们经商。

“用儒意以通积著之理”。

（陶朱公）
儒与贾的关系的理解：
一层次“儒学”指商人的一般知识的文化的修养，包括经、史、子、集各方面。

第二个层次则是儒家的道德规范对于商人的实际行为所发生的直接或间接的影响。

典型代表：席本久、席启图、章策、王大来、余兆鼎、沈方宪、周世道瞿连壁
4、商人的伦理
中国商人也崇尚勤俭，而且并不像韦伯所说的中国的商人缺乏诚实守信的文化信仰。

5、“贾道”
即怎样用最有效的方法来达到做生意的目的。

同时，中国商人勤俭的目的主要是为了“树基业于家”。

贾道包括：
中国商业中的伙计制度；
中国商人以薄利多销而获成功；
孙春阳把州县衙门的“六房”制度转化为经营南货铺之用；布头商标的出现。

6、结语。