黄宗羲的诗学观：诗本性情,以诗补史

黄宗羲的诗学观：诗本性情，以诗补史

关于诗与性情的关系，从孔子时代就已进行讨论，孔子曾说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语，阳货》）这兴、观、群、怨、事父、事君之中，就包括了性情的表达，孔子又说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。”（《论语，为政》）这“无邪”之“思”，在儒家看来，就是一种真性情，孔子又首创“诗教”之说，他所谓的诗教，就是温柔敦厚的人格与性情，他说：“温柔敦厚，诗教也，……温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。”（《礼记，经解》）可见，孔子的诗教、诗情，主要是指道德情感，后代的儒家，对诗与性情的关系也有很多论述，如朱熹对孔子“兴于诗”的解释是：“兴，起也，诗本性情，有邪有正。”（《四书集注，论语泰伯注》）明清之际的顾炎武有“诗主性情，不贵奇巧”之说，王夫之则有“诗以道性情”、“诗之为教，相求于性情”之说，黄宗羲则提出了“诗从性情出”的主张，应当强调的是，儒家种种关于诗与性情关系的观点，并非崇尚人的自然情感，而是倡导人的道德情感，有人将明清之际儒家（如顾、王、黄等）的诗学理解为崇尚自然情感的诗学，本人不敢苟同。黄宗羲在其为他人所作诗文序或墓志铭中，多次论证了“诗之为道，从性情而出”的观点，他在《寒村诗稿序》中说：“诗

之为道，从性情而出，性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙，此处受病，则注目抽心，无非绝港，而徒声响字脚之假借，曰此为风雅正宗，曰此为一支半解，非愚则妄矣。”又在《陈苇庵年伯诗序》中写道：“诗之为道，从性情而出，人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没，即所遇之时同，而其间有尽不尽者，不尽者终不能与尽者较其贞脆。”就是说，作诗的根本之道，在于表达人生千变万化、酸甜苦辣的性情，不出于真性情而只注意文字格律的诗，便是“非愚则妄”，那么，黄宗羲所谓的“性情”究竟是什么呢？他说：“诗也者，联属天地万物而畅吾之精神意志者也，……彼才力工夫者，皆性情所出。”联系天地万物的变化无穷而畅达个人的精神意志，这就是诗人的“性情”，但这性情不仅因人而异，而且因时而异，黄宗羲的诗论明确区分了“一时之性情”与“万古之性情”的不同涵义，指出：诗以道性情，夫人而能言之，然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少也，盖有一时之性情，有万古之性情，夫吴歌越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也；孔子删之，以合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨，此万古之性情也，吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣，那些吟咏民间小调、怨女逐臣、触景感物之情的诗表达的是“一时

之性情”，而经孔子删选过的合乎“思无邪”之旨趣的诗表达的是“万古之性情”，所以，论诗的标准应当以“孔子之性情为性情”，而不应该受怨女逐臣一时一己性情的局限，由此可见，黄宗羲所讲的性情并非就是人的自然情感，而是以“思无邪”为标准的道德情感。他在《黄孚先诗序》中具体而微地诠释了“性情”的内涵，认为“情者，可以贯金石、动鬼神”，但“古人之情”与“今人之情”却是根本不同，“古之人情与物相游而不能相舍”，无论是吟咏忠君、孝亲、思妇劳人还是吟咏风云月露、草木虫鱼，都是“真意之流通”，而今人之情却是“情随事转，事因世变，乾啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上”，简直冷酷无情，有时偶尔因“劳苦倦极”而呼天抢地，因“疾痛惨怛”而呼爹喊娘，然而“俄顷销亡”，所以不算真情也，故“今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也”，这是经历了亡国破家之痛的诗人黄宗羲的真性情，他在另一篇悼念亡友鲁栗（号韦庵）的墓志铭中十分尖锐地批评了钱谦益之流的诗文“所得在排比铺张之间，却是不能入情”，进而评论说：“余观今世之为遗老退士者，大抵龌龊治生，其次丐贷江湖，又其次拈香嗣法，科举场屋之心胸，原无耿耿；治乱存亡之故事，亦且愦愦，如先生者，日抱亡国之戚以终其身，是可哀也。”这“亡国之戚”，也是黄宗羲诗论中赞颂最多最真切的情感。黄宗羲还在《南雷诗历，题辞》中通过亲身体验的叙述来阐明其诗

论，他说，年轻时学诗只是局限于声调抑扬，“妄相唱和”，后来“经历变故”才有所悟，知颠沛流离之处，而“诗在其中”，他总结说：夫诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳，古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途，今于上下数千年之中，而必欲一之以唐，于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐，盛唐之诗，岂其不佳，然盛唐之平奇浓淡，亦未尝归一，将又何适所从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数，…… 一友以所作示余，余曰：“杜诗也。”友逊谢不敢当，余曰：“有杜诗，不知子之为诗者安在？”友茫然自失，此真伪之谓也，余不学诗，然积数十年之久，亦近千篇，……横身苦趣，淋漓纸上，不可谓不逼真耳，所谓“诗之道”，就是能藏纳“一人之性情，天下之治乱”，而非模仿古人；所谓“辨其真伪”，也即辨性情之真伪，而非拘泥家数，这就是黄宗羲诗论的真谛所在。黄宗羲诗论的另一创见，就是提出了“诗补史之阙”的观点，中国的诗歌理论史或曰诗学史大概以唐分界，唐以前大体崇奉《尚书，舜典》的“诗言志，歌咏言”之说，尚无“诗史”说，自唐末文人孟棨所著《本事诗》指称杜甫“逢（安）禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为诗史”之后，“诗史”之说于是流行起来，但无论古今有无此说，诗歌在一定程度上是历史的一面镜子，则是一个客观存在的事实，黄宗羲在前人“诗史”说的基础上，明确提

出了“诗与史相为表里”和“以诗补史之阙”的重要观点，他在《姚江逸诗序》中写道：“孟子曰：‘诗亡然后《春秋》作，’是诗之与史，相为表里者也，故元遗山（好问）《中州集》窃取此意，以史为纲，以诗为目，而一代之人物，赖以不坠。”而在《万履安先生诗序》中更为全面地阐述了“以诗补史之阙”的观点，他写道：今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣，然注杜者，但见以史证诗，未闻以诗补史之阙，虽曰诗史，史固无藉乎诗也，逮夫流极之运，东观兰台但记事功，而天地之所以不毁、名教之所以仅存者，多在亡国之人物，血心流注，朝露同晞，史于是而亡矣，犹幸野制遥传，苦语难销，此耿耿者明灭于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后诗作乎？是故景炎、祥兴，《宋史》且不为之立本纪，非《指南》、《集杜》，何由知闽、广之兴废？非水云之诗，何由知亡国之惨？非《白石》、《晞发》，何由知竺国之双经？陈宜中之契阔，《心史》亮其苦心；黄东发之野死，宝幢志其处所：可不谓之诗史乎？元之亡也，渡海乞援之事，见于九灵之诗，而铁崖之乐府，鹤年席帽之痛哭，犹然金版之出地也：皆非史之所能尽矣，明室之亡，分国鲛人，纪年鬼窟，较之前代干戈，久无条序；其从亡之士，章皇草泽之民，不无危苦之词，以余所见者，石斋、次野、介子、霞舟、希声、苍水、密之十余家，无关受命之笔，然故国之铿尔，不可不谓之史也，黄宗羲认为，以往称杜诗