荀子性恶论

荀子“性恶论”的思想
冯兵（厦门大学人文学院哲学系）
对人性的探讨历来就是我国传统哲学与伦理思想的重头戏，荀子则是我国人性论史上性恶论者的代表，但他所说的“人性恶”是否就真的是人们所通常理解的“人性本质为恶”呢？要回答这个问题，我们首先得弄清楚荀子性恶论的主要内容：
第一，性本自然。

在先秦儒家思想中，荀子和孟子的思想有很大的不同，其主要根源就在于两者人性观的差异。

不过，对于人性自然的理解，荀子与孟子却基本一致。

孟子主张天生人有“四端”之善，人之善性与生俱来，“如水之就下也”，是自然而然的。

荀子亦认为所谓的人性指的是“生之所以然”，是人生而即有的自然之性，包括生理和心理两个方面。

而且，无论是尧舜还是桀纣，是人皆如此。

明代大儒王守仁的《传习录》（下册）中曾提及：“荀子性恶之说，是从流弊上说来”，而“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。

荀子从流弊说性，功夫只在末流救正”。

王守仁在这里认为导致孟、荀二人对人性本质的伦理评价的不同，就在于二者对人性判断起点的把握有巨大差异。

他指出荀子的人性思想是从自然之性的“流弊上说来”，不无道理，荀子对人性“恶”的评价就正是从自然之性与社会生活的交感流变中得来。

这种人性的“自然”有两个方面的内容：其一，性与生俱来，与身偕行；其二，非善非恶的伦理本质，而人性“非善非恶”的“自然”性则为人性的向善或向恶的转变以及相应的善恶判断提供了可能。

只有人性所具备的这种“非善非恶”的“自然”性，才可能为荀子通过礼乐教化以提升个人德性预设下合理的人性基础。

第二，“性伪之分”与“性伪合”。

在孟子看来，“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各种人类的生理与心理需求，与“仁之于父子”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“知之于贤者”、“圣人之于天道”等道德准则一样，所凸现的都是上天的意旨。

不过，感官欲望和道德追求之间却有着“小体”与“大体”之分，“大体”才能归之为真正本体意义上的“性”，并成为人禽之别。

孟荀在人性自然方面存在着共同的理论基点，对人性内容的探讨也有着相同的范围：饱暖声色之欲和仁义礼智之德。

但选择却截然相反，孟子处“小体”与“大体”（即性）的区别在荀子看来则是“性”与“伪”的不同。

他在《荀子•性恶》篇中指出：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者。

不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。

”在荀子那里，“性”乃是人类的自然属性，它“不可学”、“不可事”，是不需要学习而自然就有的东西，同时又有着“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能；而“辞让”“忠信”等“善”的德行则是对“性”通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结果，故称作“伪”，即人类的社会属性。

由此可见，荀子人性论中的“性伪之分”实则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末、源与流的划分。

不过，《礼论》篇同时也指出：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，在荀子的人性思想中，“性”与“伪”又是相互依存、辩证统一的，亦即“性伪合”。

也就是说，人的自然属性和社会属性统一于人性之中，彼此互为前提，缺一不可。

第三，性乃是“性”、“情”、“欲”的统一，而纵欲为“恶”。

荀子认为人性自然，生而即有趋暖避寒，求逸恶劳等本然因素，但他所谓人性之“恶”，却是由放纵这一本性不加节制所造成的对社会的负面影响，以传统道德观念加以判断而得来的，荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证。

因此，荀子所谓性恶，其实质应当是纵性才谓恶。

而“性者，本始材朴也”，（《荀子•礼论》）性的本身却是自然朴实的。

不然，若以直接“受乎天”的“欲、求”之性本体为伦理评价之“恶”，荀子强调礼义“养人之欲，给人之求”岂不是有纵恶之嫌？
我们所常说的荀子论性恶之“性”，实际上只是一个笼统的泛概念，其中包含了性、情、
欲三个方面的内容。

在《荀子•正名》中就对“性”作了具体的解释：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，情为性的实质内容，也是表现形式，因此“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。

好饱暖安逸，恶饥寒劳苦是人的自然本性，生而不得则有喜怒哀乐等相应的情感产生，面对纷繁的客观物质世界，自然就有了欲求。

即使只是守门之徒，“欲”也是不可去除的，因为那是人的本性中的一部分。

但欲望虽不可去除，却可以通过修习礼义使其得到有效的节制。

如果可节而不节，则“残贼”、“争夺”、“污漫”之事起，必会引起社会秩序的混乱。

由此观之，人的“性”、“情”、“欲”均是本于自然的一个连锁反应，其中，欲有着充分的社会因素，具备了“恶”质（并非一定为“恶”）。

所以，我们可以依此认为，荀子所谓“性恶”之“性”乃是对“性”、“情”、“欲”三者的统称，故前文所述之纵性谓恶更精确些说也即是纵“欲”谓恶。

而“性”、“情”、“欲”三者本身则具有非善非恶的自然性，从上文中我们就可以看出，事实上其中也是暗蕴着“善”的可能性的。

因此，荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。

只不过在荀子看来，如果“从人之性”，放纵这一自然人性不去管它，只可能会导致社会秩序的混乱，而很难产生善的结果。

他也正是依据这一点，才对人性做出了“人性恶”的判断。

性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。

其实，就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶。

性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。

是生物就要生存，就一定要求生。

既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。

荀子的做法只是没有回避它而已。

从这一点来看，荀子直指人的本性，较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。

孟子的学说是以性善论作为开端的，但是却以诋距杨墨作为结束。

荀子背负性恶的恶名，但却具有更多的合理性。

对于荀子性恶论的本意，学术界也曾有学者予以理解，甚至支持荀子的观点。

冯友兰先生说：“荀子最著明的是他的性恶学说。

这与孟子的性善学说直接相反。

表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。

荀子的哲学可以说是教养的哲学。

他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。

价值来自文化，文化是人的创造。

正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。

”“照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。

荀子的论点是：‘人之性，恶；其善者，伪也。

’（《荀子·性恶》）伪，就是人为。

”“禽兽有父子，有牝牡，这是自然。

至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，是人为和文化的产物。

它不是自然的产物，而是精神的创造。

人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。

从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。

”（见冯友兰《中国哲学简史》第十三章《儒家的现实主义派：荀子》。

）
三由孟荀异同略论儒学体系的性质
荀子和孟子二人，荀子主性恶，孟子主性善，荀孟的不同不在于儒家“仁”的思想的差异，也不在于儒家逻辑论证方法的差异。

孔孟荀三人所以能并列为早期儒家大师，其中一个重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法论上的一致。

荀孟所以不同，是因为二人在儒学的理想与实践上有着不同的侧重。

表面上看性善、性恶正相反对，实际上却更加反映了荀孟二人
极为一致的儒家本色。

孟子和荀子都认为性不是不可以改变的，不是决定一切的，所以所谓性善性恶，先天后天，原也就无所谓善恶，性善性恶只是二人逻辑论证的不同前提而已。

孟子的“义”出乎心性，但是“或相倍蓰而无算者，不能尽其才也”。

“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。

仁义者，“求则得之，舍则失之”。

先天虽有的，后天也有可能会失去。

荀子的仁义虽在生性天情之外，但君子“化性起伪”，“强学而求有之”。

先天没有的，后天也可以具备。

所以先天有没有并没有关系，关键是要看后天能不能拥有。

所以说，性善论与性恶论是同样归结为儒家“仁政”理想和“求”与“学”的实践原则，在此一点上二者并没有本质的不同。

孟子和荀子既然一致，为什么会有一人主张性善、一人主张性恶？其原因即在于二人所处的历史环境不同。

对此，司马迁早有指出。

《史记》将孟子与荀子合传，是有其充分考虑的。

《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价孟子说：“当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。

天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。

”又说孟子“游事齐宣王，宣王不能用。

适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”。

所谓“所如者不合”与“迂远而阔于事情”，是说孟子的学说主张与当时的社会现实相差太远，孟子被认为是过于理想化了。

《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价荀子说：“荀卿，赵人。

年五十始来游学于齐。

田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。

齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。

齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。

春申君死而荀卿废，因家兰陵。

荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。

”所谓“嫉浊世之政，亡国乱君相属”，说明到荀子时社会现实更趋恶化，更不容提出过高的理想。

孔孟荀三人的身世环境属于同一类型，都有所谓是非淆乱、老而发愤的经历。

但孔子生当春秋末年，孟子生当战国前期，社会政治状况毕竟要好一些，使人感觉尚有药可救。

而荀子生当战国末年，作为春秋战国最后一位集大成的学术大师，所感受到的社会环境的险恶，以及来自儒家统系的责任感和心理压力，都在孔子孟子之上。

所以荀子专意著作了《性恶》一篇，说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。

生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。

生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。

”
孟子讲仁义，把仁义概念建立在对人的心理分析之上。

为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，要求人在后天行事中保持其本心，是俗语所说的“唱红脸”。

表面上讲性善，实际上重在后天行事。

荀子讲仁义，但荀子生当战国末年，当时的情况已是人人争于利欲，君子与小人同恶，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其恶，以求人能反躬自救，要求人在后天生活实践中厉行改造，有佛家世纪之末救世出苦海之意，是俗语所说的“唱白脸”。

孟荀二人性善论与性恶论态度虽然相反，但“仁”的主张一致，强调后天实践一致，并且性善论或性恶论的独断的逻辑论证方法也是一致的。

社会政治格局是有变化的，学术的发展也是有变化的。

在这方面以法家的论述最为充分，如《韩非子·五蠹》说：“故事因于世，而备适于事。

世异则事异，事异则备变。

上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。

”李斯秦始皇三十四年奏议：“五帝不相复，三代不相袭，各以治。

非其相反，时变异也。

”（《史记·秦始皇本纪》）
儒家的发展，有一个由“仁”向“义”、“礼”，直至向法家的“法”过渡的流变过程。

在这个过程中，性善论与“义”相联系，性恶论与“礼”相联系，核心是“仁”。

“义”与“礼”仍然是仁，之所以有性善论与性恶论的不同，则是原于历史环境的变化。

“义”与“礼”变了，性善论与性恶论变了，但是“仁”没有变，儒家体系的独断性质也没有变。

对于此一性质，学术界也早有指出。

朱熹在解释张载《正蒙·天道》中“天体物不遗，犹仁体事而无不在也”一句时说：“横渠谓‘天体物而不遗，犹仁体事而无不在’，此数句是从赤心片片说出来，荀、扬岂能到？”（《朱子语类》卷九十八）所谓“赤心片片”，即表明此问题是由内心自明的，而非推理的。

梁启超说：“道家哲学，有与儒家根本不同之处。

儒家以人为中心，道家以自然界为中心。

儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。

’道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。

’”（见梁启超《先秦政治思想史》第八章《道家思想（其一）》。

中华书局1936年出版，东方出版社1996年编校再版。

）简洁而准确地指出了儒家学说的人文实践倾向。

梁启超先生又说：“荀子与孟子同为儒家大师，其政治论之归宿点全同，而出发点则小异。

孟子信性善，故注重精神上之扩充。

荀子信性恶，故注重物质上之调剂。

……孟子言‘辞让之心人皆有之’，荀子正相反，谓争夺之心人皆有之。

”（见梁启超《先秦政治思想史》第七章《儒家思想（其五）（荀子）》。

）所说出发点的小异当即指孟荀二人的论证手法不同，归宿点的全同当即指其儒家本质的一致。

冯友兰先生说：“荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意：人人能够成为圣人。

孟子说：‘人皆可以为尧舜。

’荀子也承认：‘涂之人可以为禹。

’（《荀子·性恶》）这种一致，使得有些人认为这两位儒家并无不同。

”（见冯友兰《中国哲学简史》第十三章《儒家的现实主义派：荀子》。

）所说人皆可以为尧舜与可以为禹的一致，当即指儒家的人文精神和躬行实践的原则。

、荀子性恶论的观点、论证及依据
荀子反对孟子的性善论，宣扬性恶。

荀子所谓“性”指“生之所以然者”③，即是生来就有的特性，故说性完全无待于学习的，是天赋予人的本能。

人的本性让人生而好利，所以就产生争夺斗争，失去了礼义辞让等修为，奸诈阴险产生，不再忠信于人。

人生而有耳目之欲，放纵了它就滋生出犯理乱伦之事，礼义就失去了，如果让人顺着人的本性去放纵，必然会产生恶事，所以要师法智者，修礼义之道，合乎礼，因此说人性本善、恶只是人为的结果是本性中没有的。

古者圣王制法度起礼仪就是因为人之性偏险不正，修文德以引导人矫饰人之性情。

由此说“辞让”、“忠信”、“礼义文理”是不属于自然本性，而“好利”、“好声色”、“疾恶”以及“偏险”、“悖乱”皆出于本性恶。

荀子认为善在人们的本性中是没有的，人不可能一生下来就符合封建的道德规范和政治治度，人性是恶的，就需要圣人、君子们对臣民的教化，需要用礼仪法度和道德规范去引导人们。

荀子批评孟子没有把本性和人为区别开来，不晓得性伪之分。

性像个基础一样，在本性上才能说性恶或善，先有性然后人为之善才能生成，才有成圣人之名的结果。

人饿了就想吃饱，冷了就想穿暖，累了就想休息，这本是人的本性的真实表露。

现在人们虽然饿了，但看见长辈就不敢先吃，要谦让，累了不敢休息，要为长辈代劳。

在荀子看来，这种子让父，弟代兄的行为，都是违背人的本性，是外加的，人生来并不孝敬父兄，假如两兄弟分产业和财物，顺着他们的本性，和真情—自私自利和贪得无厌，就不可避免要发生争夺。

荀子又说凡人欲求的东西，就是他们所没有的东西，如果他已有了，他就不欲求了。

人都欲求善，可见他本性中原来没有善。

所以本性是恶的。

孟子说人性本善，而荀子则批评，眼能看，耳能听，这是自然所赋予的能力，这是不可学也是不可能学的。

性之于善，并不象目之于明，耳之于聪，完全要由学习而得来。

荀子指出古圣王者明白人之性恶易作出犯分乱离之事，所以修法度来治理，倡礼仪，重刑罚使天下人都能合乎规范。

一但去诸法度、礼义，则众人之本性皆纵暴而出，性恶表露无疑。

圣王的出现，都是为不正、性恶作矫正的，所以这些的产生就说明人性恶。

他还假设如果人为的礼仪是人之性，那么陶器难道是陶工的本性吗？化性起伪而成礼义，非圣人之本性，乃是其修养，人为而致，圣人君子与小人，如夏桀、跖等他们只是安恣睢，从其性，顺其情，纵其性恶之本性。

孟子认为人都可以成尧舜一样有圣德，荀子说人皆可以成圣人，表面虽相同，但他们的基础本性有不同，孟子认为人的本性之中本来有四端，如果把它们扩而充之，就可以成为圣人，这是荀子所否定的，他认为在人的本性中，虽然没有所谓四端，但在知识上，人都来可以学礼仪的能力。

但人虽有学习礼义的能力，但未必能好好学习，所以人皆可以为禹。

孟子却认为人皆可以为尧舜，如果大多数的人没有成为尧舜，那是由于他们不为，并不是由于他们不能。