胡宏_心_论及对陆九渊_心学_的影响

胡宏将性理解为“未发之中”, 以“中”为“状性之体段”, 就是 讲“万物皆性所有”、“非性无物”。惟其如此,“性”才能成为“立天 下之大本”, 才能使天地万物之所以为天地万物、社会人生之所 以为社会人生; 惟其为“未发之中”, 才能自为自足、至善无恶, 才 能圆融、完满地包含仁、义、礼、智等人之道德行为准则于自身之
性和心是紧密联系在一起的哲学范畴, 心性关系是北宋以 来各派理学家都必须讨论的问题。 胡宏在论性的同时并没有舍
心而不谈, 相反, 他对“心”的论述也颇多。从其性本论出发, 他对 心性关系也作出了不同于其他理学家的解释。
一、心为已发
胡安国推崇、服膺河南程氏之学, 早年就与程氏之友朱长文 等交往非常密切, 又与程门杨龟山、谢上蔡、游广平交游颇深。学 术界普遍认为, 把胡安国看成是二程的私淑弟子, 把其思想看成 是继承二程而来是没有疑义的。胡宏自幼跟随胡安国, 受其父影 响甚大, 而且早年又曾师事杨龟山、侯师圣和谢上蔡, 因此也非 常推崇二程。
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人与众人是没有区别的, 其本心都是至善至洁的。但是由于现实 利欲关系的驱使, 使人陷溺了本心, 从而使本心也放失了。 胡宏 说:“生本无所好, 人之所以好生者, 以欲也; 死本无可恶, 人之所 以恶死者, 亦以欲也。 生, 求称其欲; 死, 惧失其欲, 冲冲天地之 间, 莫不以欲为事也, 而心学不传矣。”βκ是人欲流弊, 使本心昏 暗不明, 要使本心复明, 必求放心。 所以孟子说“学问之道无他, 求其放心而已”。可见, 胡宏非常注重对人的“已放之心”的寻求。
(上接第 138 页) 以善, 那完全是人为的结果, 认为:“人之性恶, 其善者伪也”,“凡性者, 天之就也, 不可学, 不可事; 礼义者, 圣人 所生也, 人之所学而能, 所事而成者也; 不可学, 不可事, 而在人 者谓之性; 可学而能, 可事而成之在人者, 谓之伪, 是性伪之分 也。”“性恶论”的另一主要代表是法家, 法家多认为“人好恶而可 治”, 贪生怕死、趋利避害是人之常情。“民好名利而设赏, 民恶辱 劳而制刑”, 主张用严刑酷法来统治国家。 韩非子还强调法、术、 势三者的结合, 认为“君无术则弊于上, 臣无法则乱于下, 此不可 一无, 皆帝王之具也”。
“尽心”, 才可使“成性”落于实处, 只有这样, 才不致使性之为道 成为玄虚的和近于不可捉摸的东西。就这点来说, 胡宏似乎消化 了北宋诸子, 他保留了周、张、二程的“太极”、“太虚”及“天理”的 本原意义, 而抛弃了“太极”“太虚”等的玄奥特点和烦琐的论证, 而直呼宇宙本体和根据为“性”, 又极言“心”之功用, 从而使“性” 不再像“太极”等那样玄奥, 而成为既是远在天边的根据, 又是眼 前普通的现实了。胡宏的这一成就, 应当说是为儒家伦理的存在 找寻根据的成功贡献。
参考文献 [ 1《] 宋元学案》(宋) 黄宗羲原著, 全祖望补修, 陈金生、梁运 华点校, 中华书局, 1986. [ 2 《] 心体与性体》(全三册) 牟宗三著 上海古籍出版社, 1999 年. [ 3《] 宋明理学》陈来著, 辽宁教育出版社, 1991 年. [ 4《] 试论胡宏心性哲学的历史地位 》方国根著, 孔子研究 1997 (1). [ 5《] 胡宏的“心”论探析》黄晓荣著, 上饶师范学院学报 第 22 卷第 4 期 2002 (8).
程门中杨时一系十分强调《中庸》关于“未发”的思想, 注重 体验于喜怒哀乐未发之际。杨时对未发、已发的重视对胡宏有直
接影响。 胡宏认为,“未发只可言性, 已发乃可言心”。“未发”之 时, 圣人与众生所禀完全一致, 是“性”使然。 两者的差别在“已 发”之时体现。 圣人能尽性, 故感物而静, 无思无为, 寂然不动感 而遂通天下之故, 而凡夫俗士则不能尽性, 感物而动, 然后朋从 尔思, 而不得其正矣。胡宏不同意杨时与尹火享将“未发之中”说成 “寂然不动”之时态, 说如将“中”视为“寂然不动之时”, 那么“已 发”之时, 圣人与众生皆感物而动, 凡圣将无以区别, 现世的修身 行为也失去了指归。
“中和”问题最早来自《中庸》。 宋儒为儒家伦理的存在找寻
本体论和宇宙论上的根据, 将“中和”问题作为体用问题来重新 解释, 并将《易传》中的“无思无为, 寂然不动, 感而遂通天下之 故”等与“中和”问题贯通一处进行研究, 从而产生了分歧。 但在 “中”为体、为未发;“和”为用、为已发这一点上却大致都持肯定 的看法。所谓分歧, 只是在《易传》之语与中和问题及心性范畴之 间的关系上理解不同而已。胡宏以“性”为体, 自然也就以“性”未 发,“心”自然也就成了已发。这与小程“心分体用”、“未发为心之 体”的做法是不同的。区别就在于, 胡宏的“体用”是指“天命之全 体”与其流行发用; 程颐的“体用”, 则是指人心之本然状态与其 后天之现实作用。
仁”。②“此心”即指“天地之心”, 为 道 之 体。“仁 者, 天 地 之 心 也”③, 天地之心本即粹然而仁, 故曰“心无不仁”。这里的“人”即 指具体的、现实的人。 因人於禀气赋形之后, 受利欲所牵系, 故 “人有不仁”。“人之生也, 良知良能根于天, 拘于己, 汩于事, 诱于 物, 故无所不用学也。”④在胡宏处,“心”有一个从“粹然天地之 心”,“无适无莫, 道义完具”到“拘于己, 汩于事, 诱于物”的现实 人心的过渡。胡宏没有明确列出这一过程, 后来朱熹便将二者混 为一谈了, 他说:“五峰谓人有不仁, 心无不仁, 此语有病。且如颜 子其心三月不违仁。若才违仁, 其心便不仁矣, 岂可谓心无不仁? 或云, 恐是五峰说本心无不仁。曰: 亦未是。譬如人今日贫, 则说 昔 日富不得”。⑤朱熹批评的显然不是“粹然天地之心”, 而是现 实的人心。
胡宏, 又名胡五峰, 为我国北宋末南宋初时期著名的理学 家, 与其父著名学者胡安国一起开创湖湘学派。其哲学最显著的 特点就在于他在本体论的构建上提出了“性”本论, 突破了前人 只局限于人性论而谈性的思维, 把性提高到作为宇宙间天地万 物变化、生成之源与人伦日用之本, 是“天地之所以立”的依据, 是一切形而下的天地万物的终极存在。
四、求放心
胡宏认为, 圣人能尽性, 故感物而静, 无思无为, 寂然不动感 而遂通天下之故, 而凡夫俗士则不能尽性, 感物而动, 然后朋从 尔思, 而不得其正。圣人与众人之别在“已发之心”上。同时, 他又 强调“未发之时, 圣人与众生同一性”。⑨也就是说, 在本源处, 圣
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在求放心的途径上, 胡宏要求“为仁先识仁之体”, 必须要对 本心之状态有所明晓。而且要求人们于“利欲之间”、“日用之间”
察识“良心之苗裔”, 即“察识本心于日用之间”, 待其发现, 便操 存涵养。
五、胡宏“心”论对陆九渊心学的影响
以陆九渊为首的陆氏三兄弟 (九龄、九韶) 并无师承, 自为师 友, 在理论上, 我们不能以直接的史料来有力地论证陆九渊受过 胡宏思想的影响。 但是, 湖湘学派在胡宏学生张去世后速分化, 就有弟子胡大时等转师陆门, 表明其在思想上的某种契合。胡宏 以“性”为本体强调“心”显性成物的作用; 到张那里, 则干脆以 “心”和太极、理、性为同等层次范, 把“心”夸大成不仅是具众理、 主性情, 而且是“贯万事”、“统万理”的最高主宰, 出:“心也者, 贯 万事, 统万理而为万物之主宰这也”,“盖心宰事物, 而敬者心之 道所生也, 生则万理森然而万事之纲总摄于此。”βλ宏和张在宇 宙观上的这一特点, 既反了理学内部主客观唯心主义分野的初 期状况, 又在实际上开启了理学转向心学的门径, 可说他们是中 国哲学史上心学的最早发端人物。 陆九渊提出“心即理”、“宇宙
然 而, 后来的朱熹不赞成胡宏的“尽心成性”的观点, 认为 “‘以成性者也’, 此句可疑, 欲作‘而统性情也’, 何如?”⑦ 又说 “论心必兼性情, 然后语意完备”。 张南轩又不同意朱熹的观点, 认为“‘统’字亦未安, 欲作而主性情, 何如?”⑧朱熹认为南轩所 改“主”字极有功, 并说“以大学之序言之, 则尽心知性者, 致知格 物之事; 存心养性者, 诚意正心之事; 而夭寿不贰、修身以俟之 者, 修身以下之事也。”把尽心知性与存心养性作了分别, 认为一 方面要做外在的求知工夫, 格物致知, 另一方面也要做内在的道 德体认工夫, 正心诚意。 最后, 朱熹对《知言》“天命之谓性……” 一段作修改说:“性固天下之大本, 而情亦天下之达道也, 二者不 能相无。而心也者, 知天地, 宰万物, 而主性情者也。六君子惟尽 其心, 故能立天下之大本, 行天下之达道。人至于今赖焉。”显然, 朱熹是继承张载“心统性情”的思想而来, 而不是从胡宏“性本 论”的哲学立场来考虑问题, 从根本来说, 是二者进路不同所致。
人禀气赋形后, 本然之心即表现为现实的人心, 它有仁和不 仁之分, 如何区别呢? 胡宏说:“圣人发而中节, 而众人不中节也。 中节者为是, 不中节者为非, 挟是而行则为正, 挟非而行则为邪。 正者为善, 邪者为恶。”⑥本然之心即表现为现实人心之后, 本然 之心依旧存在, 圣人依其而发, 故中节, 就能将“本体之性”中的 仁、义、礼、智等道德原则圆满地实现出来, 故为善; 而众人则因 其本心被外物所诱,“放而不知求”, 故发而不能中节, 就不能完 全依“本体之性”的原则行事, 故为恶。
便是吾心, 心即是宇宙”的命题, 与胡宏心性合一的哲学有相似 之处。 另外, 胡宏在认识论上强调识仁之体”, 主张“识心”、“正 心”, 要求在人伦日用的利欲中察识良心四端; 张则把“格”训为 “感通至到”、“私其诚意”, 突出格物以“去心之非”为首, 并把格 物过程归结为“收其放而存之”, 即收拾放心, 存我固有之良心,
内,“性”也才能作为社会人生、人伦日用的坚实基础与人的道德 行为之合理性、应然性和当然性的充分根据。总之, 胡宏“心为已 发”的思想是建立在其“性”本论基础之上的。
二、心无不仁
在胡宏的“性本论”哲学体系中,“心”是显性者, 是道之用, 但其本身也有个体用的问题。“心”首先是“体”, 与“性”同一, 然 后才是“用”, 从而显“性”。 因其是“体”, 所以才有“凡人之生, 粹 然天地之心, 道义完具, 无适无莫, 不可以善恶辨, 不可以是非 分, 无过也, 无不及也。此中之所以名也”①显然, 这里的“粹然天 地之心”是圆融自足的, 完满无缺的, 是与本体之“性”同一之 “心”, 也即至善无恶的道德本心。 因而他说“人有不仁, 心无不