“形”“神”观念考原
“以形写神”与“以神写形”——简析中国传统绘画中形与神的关系
“以形写神”与“以神写形”——简析中国传统绘画中形与神的关系摘要：关键词：“以形写神”与“以神写形”——简析中国传统绘画中形与神的关系方澄广州市马尊视觉艺术有限公司广东广州510250长久以来，形神兼备一直是中国传统绘画审美的理想追求。
历代画论都会把形神问题放在首要的地位加以阐释，但对于形神的阐释，各家又互有出入，互有对立。
它们孰先孰后，孰轻孰重这个问题，在不同的历史时期都有不同的看法。
一．何谓“形”？何谓“神”？平日里，我们常会听到“形神兼备”才能称之为一幅好画的说法，但是什么是形什么是神我们又是否知道呢？直接的从字面上理解：形即形状，神即精神。
它们是中国传统绘画中的两大元素，一个是揭示事物的外延的，一个是揭示事物内涵的，一个外在一个内在，两者关系是辩证的统一，相辅相成，缺一不可：有形无神，则为木偶，陷于自然主义；有神无形，则为虚幻，容易脱离现实，形成唯心主义。
形是神的基础，神亦是形的统率。
形神兼备，才能成为一幅好画。
在我国古典画论中，“形”的概念最早出现在战国时期《韩非子论画》中：“客有为齐王画者？’曰：‘犬马难。
孰易者？’曰：‘鬼魅最易。
’夫犬马，人所知也，旦暮磬于前，不可类之，故难。
鬼魅，无形者，不磬与前，故易之也。
”犬马是有形的东西，我们早晚都能看见，不容易画像；鬼魅是无形的，比较容易画，因为没人见过就不用管像不像。
由此，我们可知，形是指画中客观事物的外在视觉现象，形是对象的外部形态特征。
神，虽然在不同的历史时期有不尽相同的内涵，但概括来说神有三方面涵义——画家自身的精神，所画对象的精神，画上表现出来的精神。
石鲁先生的《学画录·造型章》中曾这么阐释“神”的内涵：他认为“画贵全神，而神有我神他神，入他神者我化为物，入我神者物化为我，然合二为一则全矣。
”这里说的“我神”就是画家自身的精神，“他神”就是对象的精神，我神、他神的合二为一就是绘画表现出来的精神。
总的来说，形是相对事物外部而言的，是对象的外部形态特征；神则是相对事物内部而言，是指精神、气质、品德等因素。
形神之辩
形、神最早是作为哲学范畴出现的。
作为单一范畴的“神”出现得比较早,最初是指神灵、神。
如《左传•桓公六年》: “夫民,神之主也。
”《论语•八佾》:“祭神如神在。
”这里的神都是指神灵,也即一种超自然的精神存在。
到了战国时期一些思想家用“神”来指自然和社会中那些变化莫测、人们暂时还无法了解的因素。
如《易•系辞上》说:“阴阳不测之谓神。
”韩康伯注云:“神也者,变化之极妙万物而为言,不可以形诘者也。
”《孟子•尽心下》曰:“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。
”“形”与“神”作为一对范畴出现,大概最早是在《庄子》书中。
《庄子•知北游》云:“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精,而万物以形相生。
”后来荀子在《天论》中说:“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉。
夫是之谓天情。
”其《解蔽》篇说:“心者,形之君也,而神明之主也。
”自此形与神成了相对应的范畴,形通常指形体,尤其是人的形体,而神则指人的精神、灵魂。
后来哲学史上讨论形神问题,主要就是用的这一种含义。
如司马谈《论六家要旨》说:“凡人所生者,神也,所托者,形也。
神大则用竭,形大则劳蔽,形神离则死,死者不能复生,离者不可复反,故圣人重之。
由是观之,神者,生之本也;形者,生之具也。
”可以看出司马谈所说的神与形,完全是指个人的精神与肉体的关系。
后来桓谭、王充、范缜等人,也是从这个意义上、从唯物主义的立场上阐述了形与神的关系。
“精神居形体,犹火之然烛。
”〔1〕“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”〔2〕(这里所谓“精”,也就是“神”) “形者神之质,神者形之用。
”“形存则神存,形谢则神灭。
”〔3〕形神这对范畴运用于文学艺术批评,是在汉魏六朝这段时期逐渐形成的。
最初与汉末以来品评人物的风气有关。
刘劭《人物志•九征》从人的外部特征上,来观察人的才性,评其优劣。
其名目有所谓“九质之征”,即神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言。
其《九征》篇说: “夫色见于貌,所谓征神。
“形存则神存，形谢则神灭”的观点是由谁提出来的？是什么意思？
“形存则神存，形谢则神灭”的观点是由谁提出来的？是什么意思？1.行存则神存，形谢则神灭这句话的意思是说，人体的肉身存在的灵魂存在肉身消亡，灵魂也就一同消亡了！这一思想是我国南北朝时期著名唯物主义思想家范缜的《神灭论》中的核心观点，是一种彻底的无神论思想。
2.其所出原文如下：或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，行即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。
”3.范缜无神论思想的发生背景：佛教自东汉初年传入我国，但在东汉政治清明的时期，佛教对我国思想界的影响甚微。
但到了东汉末年，天下大乱，人民生活痛苦，精神缺乏寄托，中国传统的儒学教条遭到了质疑，佛教乘虚而入，影响我国的思想界，到了两晋南北朝时期，佛教大盛于我国的南北大地。
佛教的兴盛，门阀士族地主阶级的支持，他们将佛教用作麻痹人民思想的工具。
佛教寺院拥有独立的经济收入，占有土地，占有劳动力嗯，逐渐形成了僧侣地主阶级。
僧侣地主阶级为门阀士族地主阶级服务，他们联合在一起残酷的剥削人民。
所以佛教自传入中国以来，屡次遭遇反对，南北朝时期就发生了三次灭佛运动。
为了彻底的摧毁佛教思想对人民的麻木作用，只有摧毁他的学说基础及灵魂不灭的观点。
佛教的根本主张是灵魂不灭，人死后灵魂不死，只是离开这个躯体并转移到另一个躯体之中，这些主张是三世轮回和因果报应说的基础。
思想界是围绕着三个问题对佛教的思想基础进行质疑，这三个问题分别是：神灭与神不灭，有无因果报应，有无轮回。
范缜，字子贞，汉族，南朝武阴人。
除了彻底的无神论思想写成了《神灭论》，对当时思想界产生了巨大的震动作用。
范缜认为，形神是二而一的统一体，二者虽然有区别，但彼此不能分离。
神离开形不能独立存在，形离开神也不能独立存在，所以没有不死的灵魂。
正确解释了形神关系，有力地批判了灵魂不灭的说法。
形与神的关系论
形与神的关系论形与神的关系,是指形体与精神的关系;关于形与神,有很多人提出了很多观点,如庄子提出的“精神生于道,形本生于精”庄子·知此游,还有荀子主张的先有形体才有精神;以后的唯物主义者和无神论者发展了荀子的命题如汉代桓谭王充等针对汉代流行的徽纬迷信,先后提出‘精神居形体,犹火之然烛矣’新论·形神, ‘天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精’论衡·论死,坚持了物质第一性,精神第二性的原则.南北朝时期,形神问题成为哲学争论的中心;填作神灭论,论证‘形者神之质,神者形之用’, ‘形存则神存,形谢则神灭’,还用‘刃利之喻’来论证形神关系,驳斥了佛教认为人死灵魂不灭的迷信思想,基本上解决了形神关系问题;清初医学家王清任提出‘脑髓’说,一扫‘心为虑’的+传统观点;近代章炳麟则根据近代理化知识对人的生死等作了新的解释,比古代朴素唯物主义形神观又前进了一步;但到底形与神能否分开来说呢首先形与神体现的最明显的就是在绘画领域;绘画中讲求形似和神似;一般来说,对于刚学绘画的人,要求他们做到形似,那就是好的,在之后,便是要神似;因此,在绘画界便出现了两种声音;一种是既要神似又要形似;如方薰清代画家说;“以马喻, 顾不再鞭策, 皮毛也, 然舍鞭策、皮毛并无马矣, 所谓俊发之气, 莫非鞭策、皮毛之间耳先有伯乐而后有名马, 一起不然矣”然而, 东坡则主张绘画“遗貌取神”, 有貌而无神的画是没有什么观赏价值的; 方薰提出,“神”必须建立在“形”的基础之上,“神似”和“形似”不可分割,;但也有人提出不同观点,“画者谨毛而失貌”, 这是古训;描写物体必须有情感, 由外识里抓住本质;不然, 画出来的东西象一潭死水或一幅标本, 外表再象也不动人;“世间有一种低级的精确, 那就是照相机和翻模的精确”罗丹;艺术反映生活, 主要是通过形象, 形象是艺术领域的一种特殊形式, 作家和画家在用生动具体以至美感的形象来反映生活时, 决不仅仅满足于对生活的实录或再版, 而是要艺术家作艺术概括的, 使艺术形象比实际生活更富有情趣、更鲜明;那么又存在一个问题,形与神到底谁更重要荀子·解蔽说道：“心者,神之居也,而神明之主也;”指出了人的心房是精神的居住之地,强调了神明的主导作用;管子·内业：“定心在中,耳目聪明,四肢坚固,可以为精舍;精气者,气之精者也;”这里同样把形体作为精气的藏身所在;中国古代庄子是第一个从哲学和美学高度系统的提出形神观;庄子在庄子·知北游中提出“精神生于道,形本生于精,而万物以形相生”;在这里庄子提出神先于形,神高于形;在庄子·德充符中庄子举了一个寓言是说“小猪食于死母者,弃之而走”的故事用来说明神高于形,为此在德充符中作者举了五个兀者的例子来说明人的外在形体不重要,重要的是内德充实;只要德行好,外在形体不重要;但其实庄子的内心也同样推崇“藐姑射之山,肌肤若冰霜,绰约如处子”的形神统一的境界,但是在形与神的关系上来说,庄子仍然还是推崇神为主,形次之;在庄子看来,形的生与死,美与丑,好与坏都是无关紧要的,只有神的完美才是最重要的;但还有人认为形与神应该统一;如：东晋的大画家顾恺之以形写神,从而达到达到形神兼备;马克思主义哲学强调：物质决定意识,意识是物质的反映;物质是意识的存在的客观条件,没有物质就没有意识;也就是说形是神存在的客观条件;神不可能脱离形而单独存在;“形”与“神”紧密联系, 相互依存;那么形与神到底谁更重要神又是否能够脱离形而单独存在在什么情况下而不失本“形”这就像一条神秘而又永远不枯竭的溪流, 源源流长, 时而宽, 时而窄; 时而深, 时而浅; 时快时慢, 连它的颜色也始终变化着, 然而谁又能标出这些变化的分界线呢何况我们世代之争的“形神论”呢我们没有必要去争论到底形重要还是神重要,只要它能够为我们服务,能够是我们获得灵感,那么有必要非要分得那么清吗。
魏晋南北朝“形神之辩”与美学的发展
魏晋南北朝的服饰文化还表现出一种儒雅之风和自然之 美，士人喜欢穿着朴素、自然色调的衣物，追求一种清 雅、自然的审美风格。
园林艺术的风格
01
山水园林，自然之美
魏晋南北朝的园林艺术以山水园林为 主，模仿自然山水，注重表现自然之 美，达到一种“虽由人作，宛自天开 ”的艺术效果。
02
诗情画意，文化内涵
影响
对哲学思想的影响： “形神之辩”是魏晋 南北朝时期哲学思想 的一个重要方面，对 于后来的哲学发展产 生了深远的影响。
对宗教思想的影响： “形神之辩”不仅影 响了当时的宗教思想 ，也对后来的宗教发 展产生了影响。
对美学的影响：在魏 晋南北朝时期，“形 神之辩”不仅影响了 哲学和宗教思想，也 影响了美学的发展。
“形神之辩”与美学的现代意义
“形神之辩”所涉及的哲学和美学问题，至今仍然 具有重要的现实意义和价值。
在现代美学的研究中，我们仍然可以看到“形神之 辩”在不同领域中的应用和拓展，如文学、绘画、
雕塑等。
“形神之辩”所探讨的不仅仅是美学问题，更是 对人类文化和精神生活的深刻思考，对于我们理 解人类文明的发展和演变具有重要的启示作用。
魏晋南北朝时期的“形神之辩”是中 国美学发展中的一个重要议题，其历 史地位不容忽视。
在这个时期，哲学家和艺术家们对“ 形”与“神”的关系进行了深入的探 讨，提出了各种不同的观点和理论， 为中国美学的进一步发展奠定了基础 。
“形神之辩”不仅在当时的美学思想 中占据了主导地位，还对后来的美学 发展和演变产生了深远的影响。
楷书的成熟
魏晋南北朝时期，楷书逐渐成熟并普及，以王羲之为代表的书法家们在楷书方面取得了卓 越的成就，其作品笔法精妙、结构优美，体现了当时社会对于书法艺术的极高造诣。
形和神的概念
形和神的概念人们常常用“形”和“神”两个概念来形容不同的事物或现象。
这两个词既可以单独应用，也可以一起使用，常常被用来描述人体、自然界、艺术和文化等领域。
在物质层面上，“形”指的是物体或事物的外在形状、大小、颜色等方面特征，是一种客观存在。
它可以通过视觉、听觉、触觉等感官来感知。
在日常生活中，人们常常用形来进行分类、辨识和比较，例如人们通过形状来区分不同种类的水果，通过颜色来识别衣服等等。
而“神”则指的是物体或事物不可见、难以捉摸的非物质层面，是一种主观的体验和认知。
它包括了意义、理念、思想等方面，是一种抽象的存在。
人们常常将神看作是超越自然、非理性的存在，是一种超自然力量或精神力量。
在文化和宗教领域，神往往具有一定的神秘性和神圣性，被人们当作一种信仰的对象或崇拜的目标。
在一些情况下，“形”和“神”这两个概念可以结合起来使用，比如在描述人体时，“形”可以指人的外在身体特征，如身高、体重、肤色等，而“神”则可以指人的精神层面，如人的灵魂、意志力、思维能力等。
在描述艺术作品时，“形”可以指作品的表面特征，如画面的构图、颜色和纹理等，而“神”则可以指作品所表达的情感、思想和主题。
除了在这些具体的领域被应用之外，“形”和“神”这两个概念也可以用来描述事物的本质特征。
在这种情况下，“形”更多地指的是表面的、显性的特征，而“神”则更多地指的是深层的、潜在的特征。
例如在品味美食时，“形”可以指菜肴色、香、味的表面表现，而“神”则可以指这道菜所体现的文化、历史、价值等方面的内在含义。
总而言之，“形”和“神”是两种不同的概念，它们分别指物体或事物的物质和非物质层面。
这两个概念在不同的领域及不同的语境中被广泛应用，对于人们的生活、文化、艺术等具有重要的意义。
论中国画论的形神观
论中国画论的形神观
中国画，历来几千年被认为是中国传统艺术的重要组成部分，也是深受国际社
会所称赞的艺术创作形态。
形神观的概念，其实是中国画的核心宗旨，也是中国传统艺术融入社会发展，指导艺术家追求完美的重要理念。
一般来说，形神观指的是把艺术形式与审美意义统一，以达到完美美学结果的
独到说法。
形是指艺术作品的形式，神是指精神微妙的表达方法。
统一起来为形神，即结合形式审美的整体把握。
在中国画和中国传统艺术中，形神观更加突出表现在几个方面：一是追求视觉
上的完美，也就是强调审美价值与形式表现的恰如其分；二是以简意精来把握细节，使艺术作品具备足够的内涵信息，从而达到最好的视觉效果、情感体验；三是以合理多样的构图、复杂抽象的色彩组合来把握画面空间，及其核心重心，以达到视觉特效的凸显。
审美价值与形式表现的恰如其分，其实是中国画的重要美学观念，也是指导艺
术家创作作品的着重点。
中国画，不仅融合表现审美意义与形式因素，还注重讲究创作者的传统文化观念，“侠肝义胆”、“感悟和谐”等主题就是画作的重要构成。
中国画家要求通过对形式的把握，来表达自己的思想感情，表达出传统文化在创作中的独特价值观，从而传播生机勃勃的文化价值与生命精神。
以上，就是形神观在中国传统艺术中的重要作用，也是中国画论中的重要指导
方针。
形之为体，神之为意，形神之统一，以达有道之完美，正是中国画论指导艺术家持之以恒地奋斗进取，追求完美之指引，是中国画论最重要的精神内涵。
中哲史试题-论述
试题答案中国哲学史试题答案要点三、论述题1、略述“天人合一”思想源流春秋时期，“人”的地位有所提高，“天”的地位有所下降。
《左传》季梁曰:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力神。
”史嚣曰:“吾闻之，国将兴，听于民；国将亡，听于神。
神，聪明正而壹者也，依人而行。
”孔子宣扬“为仁由己”，“人能弘道”，“仁以为己任，死而后己”，充分肯定可以通过主观努力来改变现实。
但他同时又主张“知命”，主张不完全否定天命，承认天命的存在而又不完全宿命。
战国时期，孟子从人性的角度来论述天人关系，归本于天而又立足于人，把天道、人道统一起来，对天人关系做出了天人合一的回答。
荀子在《天论》中强调天与人、自然与人事是两个不同领域。
一方面，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。
”自然界的变化有它自己的规律，不以人间的治乱、人们的好恶为转移。
“天”就是行星、日月、四时、阴阳、风雨、寒暑、万物等自然变化的现象。
自然界的变化没有意志，也不受人的意志支配，天不因有人怕冷就取消了冬季，也不因为人怕跑路就缩小了面积。
这种把“天”视为客观的物质自然界，并从自然界的变化来论证其客观规律的“天人相分论”，第一次从理论上把人与神，自然与社会区分开来，说明他把唯物主义发展到新的理论高度。
另一方面，他认为“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见，是无世而不常有之。
上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。
”人间治乱完全取决于人，“不可以怨天”。
在明天人之分的基础上，人应该努力发挥自己的主观努力，“制天命而用之”。
对于天，人既不应盲目崇拜，消极服从，也不应越俎代庖，与天争职，而应该积极做好自己分内的人事，参与天地宇宙的变化。
“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。
荀子的这些思想，是这一时期对天人关系认识的高峰。
此外，春秋战国时期道家也曾直接探讨天道，并且从天道引出人道的概念。
老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。
论“形”与“神”
（明）明代受心学影响，《书画传习录》、《跋画》、《画说》等都表明了神似为主，形似次之的观念。明代画家徐渭，他打破了陈规对后世绘画产生了巨大的影响。“不求形似求生韵，根拔皆吾五指载”。从中可以看出徐渭非常注重“真我”看中自己的个性与气质。突破了“形”的束缚。“当然,徐渭并非否定“形”,而是将“形”的概念推向了更高级的方面,即解放了“形”自身的表现力,让“形”既成为艺术家个性的展现,但同时也富含自身意趣的形式,这是徐渭对美术的巨大贡献,是后人最值得称道的地方。他的水墨大写意画就是代表。在画中他一任情感的挥酒,下笔恣肆狂放,用墨汪洋淋漓,尽管形象简练概括,但笔墨酣畅,气势雄齐,一如脱缰之马,又如鸟归深林。⑤”可以看出“神”与“形”发展到明代时通过情感已经赋予“形”以全新的生动姿态，又融合了笔墨，将点线的运用融合于画面中，通过简练而生动地画面却着笔墨间于强烈的个人情感。“从明代心学兴起以来艺术的神形问题转化为艺术领域个性与礼教的冲突问题。⑥”其实这种不求形似而更加注重个人情感的画法，虽然突破了形但是同时也为“形”的自身发展开辟了一条新的路。
（南朝）当人们发现山水之美后，也以这种审美看山水，认为山水之中也存在“神”“形”之说。宗炳提出“以形写形，以色貌色”的创作方式，将自然中山水的形与色转换为画中的形与色。而这种转化是需要画家以主动的姿态把握山水之“势”及“形”，以此将山水画的神采充分传达出来。宗炳认为“山水质有而趣灵”“山水以形媚道”,即山水有形质,又有“趣灵”,山水以形质特征展现形而上的道,“趣灵”也就是“道”潜藏与山水之中的意态,绘画的追求是通过山水之形,最终使山水中的趣灵显现出来,从而使观者体味大道深邃的藴含③。看来，在观察与创作山水时，体会其道使精神得到自由解放是山水画的内在追求。王微在《叙话》中提到“本乎形者融灵。他虽然主张以形似为基础但已体现主体性情之灵，已不仅仅是“以形写神”与宗炳的洒脱飘逸之神采而更注重个性与气质的神志。但尽管王微与宗炳在“神”上的看法不一致，但他们同样认为山水中也存在“神”、“形”并且肯定了“以形传神”的观点。
《宗教学原理》考试题目集
一、解释下列名词：（每词3分）:宗教巫术图腾崇拜神迹宗教经验二、填空：（每题5分）①神灵观念的主要类型有。
②宗教禁忌的基本特征包括。
③宗教信徒一般通过等途径获得宗教体验。
④宗教的基本构成要素包括。
三、简述以下问题：（每题10分）①宗教行为由哪两个基本过程构成？②宗教组织内部的发展表现在哪些方面？四、创生性宗教产生的背景是怎样的？你对此有何见解？（每题15分）《宗教学原理》考试题（二）一、解释下列名词：（每题3分）:宗教图腾崇拜宗教制度神性巫术二、填空：（每题5分）①神灵观念的主要类型有。
②宗教禁忌的基本特征包括。
③宗教信徒一般通过等途径获得宗教体验。
④至上神观念有等类型。
三、简述以下问题：（每题10分）①宗教组织内部的发展表现在哪些方面？②什么是氏族宗教，它有哪些特点？四、试析宗教礼仪的功能。
（每题15分）一、简要回答：（每题8分）:1、世界性宗教的基本特点2、构成巫术活动的基本元素3、祈祷行为的种类4、什么是入世型宗教组织5、宗教修行有哪些方式6、获得宗教情感的途径二、简要叙述以下问题：（每题12分）1、请说明宗教起源的大致时间和基本依据2、宗教信条与教义不同吗，为什么？3、古代社会的国家化宗教保留了氏族—部落宗教的哪些特点三、论述题：（请从以下2题中选择1题完成。
16分）1、宗教的组织和制度对宗教有什么作用？2、请谈一谈你对宗教体验真实性的见解。
《宗教学原理》考试题（四）一、简要回答：（每题8分）:1、巫术活动遵循的认识原则2、氏族-部落宗教的基本特点3、宗教禁忌的特点4、宗教修行有哪些方式5、什么是入世型宗教组织6、宗教情感的具体表现二、简要叙述以下问题：（每题12分）1、请说明宗教起源的大致时间和基本依据2、宗教信条与教义是否相同，为什么？3、试解释世界性宗教的三个特点。
三、论述题：（请从以下2题中选择1题完成。
16分）1、为什么说宗教的组织化对宗教的巩固和发展有重要作用？3、请谈一谈你对宗教体验真实性的见解。
诗学概念·以形写神
诗学概念·以形写神与诗学有关的古代美学概念。
语出东晋顾恺之：“凡生人亡有手揖眼视而前亡所对者，以形写神而空其实对，荃生之用乖，传神之趣失矣。
”《见唐张彦远《历代名画记》）“形”指艺术表现对象之外形或现象的一面，而“神”指艺术表现对象之内在精神、本质的一面。
“以形写神”意为通过对艺术表现对象之形貌的刻画描写，达到对其内在精神、本质的呈现。
形神之间关系的讨论原来自庄子哲学。
庄子主形残而神全，《淮南子》等沿其馀波，讲神为“君形者”，以为拘泥形似而伤其神：“画者谨毛而失貌”，“画西施之面，美而不可说；规孟贲之目，大而不可畏：君形者亡焉”。
形神关系首先是在艺术中的绘画领域展开的，顾恺之论“以形写神”也不例外，而后这一观念扩大到文艺领域的各个方面。
它的提出还与当时玄学的思辨成果相关。
言、意关系的讨论产生了“寄言出意”，以言为意之表现和象征工具的观点。
而“以形写神”通过外在形貌的刻画达到内在神明的体现的观点，与它恰相对应。
在当时及后世的诗学批评中，“形”的概念运用非常普遍：刘勰《文心雕龙·物色》：“自近代以来，文贵形似，窥情风景之上，钻貌草木之中。
”钟嵘《诗品》：“张协又巧构形似之言。
”沈约《宋书·谢灵运传论》：“相如巧为形似之言。
”颜之推《颜氏家训·文章》：“何逊诗实为清巧，多形似之言。
”遍照金刚《文镜秘府论·地苍》：“形似体者，谓貌其形而得其似，可以妙求，难以粗测者也。
”苏轼《书鄢陵王主簿所画折枝》：“论画以形似，见与儿童邻。
”虽是论画，但“诗画本一律”，也有关诗学。
或以为这是贬损“形似”，其实是主张不泥于“形似”，当同时写出“神似”。
如王若虚《滹南诗话》中的诠解：“妙在形似之外，而非遗其形似。
”即形神兼备，不抛开形，又传达到神，如宋晁说之所谓：“画写物外形要物形不改，诗传画外意，贵有画中态。
”（《和苏翰林题李甲画雁》）这些都较好地诠释了“形”、“神”之间的辩证关系。
中国古代文论中形神论及其发展浅说
可畏 ； 君形者 亡 焉。 高诱 注 ： 生 气者 ， 形之 君 ， ” “ 人 规 画 人 形 无 有 生 气 ， 日 君 形 亡 焉。 就 是 说 ， 生 故 ” “
气” ——“ ”是 形之 “ ” 主宰 ） 艺 术 作 品不仅 要 神 ， 君 （ ，
规 画形体 ， 还要传达 出主宰形体 的“ ” 即传 神 。西 君 ， 施虽然 画得 很美 ， 为它 不 传 神 ， 不使 人 喜悦 ； 因 就 战 国猛士孟 贲的眼睛 ， 然画得很 大 ， 虽 却不 能使人 望而
俗语 ，这 个” “ 的意思 ， 这里 指眼 睛 ）就是 要 突 出重要 ，
生畏 ， 因为它无神 。《 南子 ・ 林训》 也 淮 说 还谈 到演奏
音乐 的“ 形” 君 问题 ：使但 吹笙 ， 工压 窍 ， 中节而 “ 使 虽 不可听 ， 其 君形 者 也 。 音 乐 的 “ 形 ” 主要 是 指 无 ” 君 ， 声 。一个人 吹 笙 ， 一个 人 压 窍 ， 别 即使 合节 拍 ， 也很
写 出人 的性 格 特征 ， 才是 “ 一 个” 而不 会 “ 人一 这 ， 千 面 ” 这一 个” 。“ 的体 形 的肥 瘦 ， Ｌ 白黑 ， 须 或 面孑 的 无 有须 ， 随着年龄 的变化 ， 前后会有 所不 同 ， 乍见之 或 “
使若槁木 ， 固可使若 死灰乎 ”１ “ 心 ｌ 和 身在 江海之 上 ， Ｊ
出“ 传神 ” 的 ， 说 是东 晋 名 画家顾 恺 之 。相传 他 画人 数 年不点 睛 ， 问其 故 ， 说 ： 四体 妍媸 ， 无关 于 人 他 “ 本 妙处 ， 传神 写 照 ， 在 阿堵 之 中。 ｌ 他 的话 表示 出 ： 正 ” ４ Ｊ “ 以形传神 ” 形 是基 础 。“ 在 阿堵 ” “ ， 妙 （ 阿堵 ” 晋代 ，
形神论名词解释
形神论名词解释
形神论是中国古代关于心身关系的理论学说。
形神论最早由荀子提出，他认为人的躯体是自然界的产物，而人的心理又是由躯体所派生的，人的身形成了，也就有了心理。
这一观点一直影响了中国2000余年形神观的发展。
在形神论中，“形”指身体，“神”指精神或心理。
形神论认为身体和心理之间存在密切的关系，即身体和心理是相互依存、相互影响的。
身体的状态和变化会影响心理的状态和变化，反之亦然。
虽然形神论是一个哲学问题，但其中包含深刻的心理学思想。
比如东汉桓谭提出：“精神居形体，犹火之然(燃)烛矣”(《新论》)，意思是人的心理与身体之间的关系就像蜡烛的火焰与蜡烛本身一样，火焰是蜡烛的燃烧现象，而蜡烛则是火焰产生的载体。
同样，人的心理是身体活动的反映和产物，而身体则是心理活动的物质基础。
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考研中医综合中医基础理论(总论)模拟试卷4
考研中医综合中医基础理论（总论）模拟试卷4(总分：50.00，做题时间：90分钟)一、 A1型题(总题数：10，分数：20.00)1.下列关于中医学理论体系的形成和发展的说法错误的是A.《黄帝内经》是我国现存的医学文献中最早的一部典籍B.《伤寒论》提出“三因学说”√C.《脉经》第一次全面系统论述24种脉象D.《神农本草经》将药物功效分为寒、热、温、凉四性宋金元时期的陈言(字无择)著《三因极一病证方论》(简称《三因方》)，根据张仲景“千般灾难，不越三条”的论点，将病因归纳为：外感六淫为外因；七情内伤为内因；而饮食所伤、叫呼伤气、虫兽所伤、跌打损伤、中毒、金疮等为不内外因。
因此B选项错误。
《伤寒论》的主要学术贡献是：《伤寒杂病论》创立了辨证论治的诊治理论。
该书为东汉张机(字仲景)所著，后经王叔和整理，分为《伤寒论》与《金匮要略》两部分，前者以六经辨伤寒，后者以脏腑论杂病。
该书提出了“观其脉证，知犯何逆，随证治之”的辨证论治原则，使中医学的基础理论与临床实践紧密结合起来，为临床医学的发展奠定了坚实的基础。
2.下列哪一位不是“金元四大家”A.刘守真B.张戴人C.李明之D.张洁古√金元时期的刘完素、张从正、李杲、朱震亨等人，对中医学理论的发展作出了重要贡献，后人尊称为“金元四大家”。
3.创立了温热病的三焦辨证理论的温病学家是A.吴鞠通√B.叶香岩C.薛雪D.吴有性吴瑭字鞠通，著《温病条辨》，创立了温热病的三焦辨证理论，指出：“凡病温者，始于上焦，在手太阴”；“上焦病不治则传中焦，胃与脾也”；“中焦病不治，即传下焦，肝与肾也”。
4.开中国医学伦理学之先河的著作是A.《千金方》√B.《伤寒杂病论》C.《黄帝内经》D.《难经》唐·孙思邈的《千金要方》和《千金翼方》是我国第一部医学百科全书。
详述了唐以前的医学理论、方剂、诊法、治法、食养等，提出的医生在医德方面的要求和所要达到的境界，可谓开中国医学伦理学之先河。
高考论述类文本阅读练习(原创)
听香①香，具有超越有形世界的特点，尤其是那淡淡的幽香，似有若无，氤氲流荡，可以成为无影无形的境界气象的象征。
中国艺术家重视香，与他们所推崇的以神统形的美学观念有关。
②中国园林设置一个有形的世界，还有个无形的世界。
香的灵韵就是这无形世界的主角。
所以园林特别注意花木的点缀。
岸边的垂柳、山中的青藤、墙角的绿筠、溪边的小梅，都别具风味。
春天看柳，夏日观莲，秋天赏桂，冬日寻梅，一一得其时宜。
小山丛桂之于网师，雪海梅天之于寄畅，修竹参差之于个园，紫藤盘旋之于瞻园，园园都是香天秀地。
苏州拙政园玉兰堂的玉兰，如同这处不起眼的景点的清魂，没有了她，这建筑几乎成为空设，毫无引人之处。
园林家说，香是园之魂。
园林的叠山理水固然重要，但花木的搭配尤其不可忽视，它往往是园林的点景，香是突破静态空间的重要因素。
苏州拙政园有“雪香云蔚亭”、“玉兰堂”、“远香堂”，又有所谓香洲、香影廊等景点，就是在香上做文章。
花的点缀，或黄或白或红，颇有讲究；或灿若云朵，或小若微尘，布置很是停当；有的欲露还藏，有的欲扬先抑，真能引起人无尽的遐思。
③前人有诗云：“冷香飞上诗句。
”中国艺术的形外之神是由人的心灵“飞”上去的，心生则种种法生，心灭则种种法灭，艺术家将自己的“冷香”熏入画中山水、槛外疏竹、乐中平沙，真正的艺术是人心灵的低吟。
为何说是“冷香”呢？这是和“热流”相对的。
有一等之心灵，方有一等之艺术。
中国艺术特别重视高逸的灵魂，这高逸的灵魂，即是所谓“冷”了。
诗言志，画写心，书如人，没有一颗高逸的心灵，就不可能有巨大的穿透力；没有不同流俗的性灵，就不可能有打动人心的力量。
中国艺术重视形式之外的神韵，不光是一个表现技巧的问题，而跟人的内在心灵境界是密不可分的。
心中有冷香逸韵，为艺才能有妙意天香。
正因此，我以为，形神问题不是一个形式美感的问题，而是一个关乎心灵的问题。
朱栏白雪夜香浮，不是空洞的色彩对比或者什么朦胧追求，而是表现一种生命的境界。
④冷香是忧伤，是灵魂的自珍，也是清净精神的表白。
中医学关于“形神合一”的概述
中医学关于“形神合一”的概述形神合一，是指形体为精神活动之载体，精神活动为形体之主宰，形体与精神统一性的思维方式，又称“形神一体”。
“形神合一”是中医学对于生命整体性的认识，形体与精神同生、同存、同亡，两者是不可分割的统一整体。
一、形神构成形，即形体，广义指形体及生命物质，如皮肤、肌肉、筋骨、血脉、脏腑、官窍、经络、精气血津液等；狭义专指脉、筋、肌、骨、皮五体。
神，广义指整个生命活动的主宰及其外在表现，狭义指意识、思维、情志等精神活动。
中医学认为，人是由形与神构成的，两者的统一性，即“形与神俱”。
如《素问·上古天真论》认为：“故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁而去。
”生命体的构成及其生长壮老的过程，即是形与神变化的外在表现。
人之所以不同于其他生物，除形体外，更为重要的是有“神”。
二、形神体用体用指本体和作用。
一般认为，“体”是内在、本质、本体，“用”是外在、表象、作用。
形为神之体，神依附于形体，神不能离开形体而独立存在。
如《素问·上古天真论》所说：“形体不敝，精神不散。
”神为形之用，神为生命活动的主宰，具有支配形体的生理功能以及感觉运动等作用。
如《类经·针刺类》所说：“无神则形不可活。
”形神关系至密，不可分割，相辅相成。
在临床实践中，形体疾病可导致精神活动的异常。
如中风、头痛、消渴、积聚等，常伴有健忘、失眠、烦躁、焦虑、抑郁等症状。
故善治形体疾病者，应同时调摄精神。
反之，异常的精神、情志变化皆可导致形体病变，如《素问·疏五过论》说：“凡欲诊病者，必问饮食居处，暴乐暴苦，始乐后苦，皆伤精气。
精气竭绝，形体毁沮。
”故调神的同时，亦应同时纠正形体异常三、形神存亡从人体发生学而论，形生而神具。
如《灵枢·天年》所说：“血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。
”在气血营卫、脏腑经络等形体生成的基础上，人体生命活动乃至精神活动随之而生。
神由形而出，神寄形为用。
新编中国哲学史名词解释
试题：名词解释1.绝四（四毋）：P199语出《论语•子罕》“子绝四：‘毋意、毋必、毋固、毋我。
’”即不要主观猜测，不要武断不留余地，不要拘泥固执己见，不要自以为是以自我为核心。
四毋说是孔子在求取真知时所必须杜绝的四种弊端，表现了孔子的中庸方法论中既要求不偏不倚，又在具体情况时表现得全面而灵活的特点。
2.忠恕:P4293.四科十哲：孔门十哲指的是孔子门下最优秀的十位学生的合称。
根据其学业特长分为德行、言语、政事、文学四科《论语.先进》载，“子曰：‘从我于陈蔡者，皆不及门也。
德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。
’”4.正名：中国春秋战国时期关于名分、名实问题的概念和学说。
孔子首先提出“正名”的主张。
“名不正则言不顺,言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）。
孔子的正名思想是针对当时的社会现象，要维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，反对违礼僭越的行为。
名是指周礼所规定的等级名分。
这一问题的提出，成为名实之辩的发端，在哲学史上也有一定的意义。
孔子以后,战国时期的墨子从认识论的角度提出"名"与“取”的问题。
公孙龙肯定了名是实的称谓（“夫名，实谓也。
知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也,知彼之不在彼也,则不谓也”）要求名实必须相符。
后期墨家批判了名辩家们的诡辩,主张“以名举实”,明确地肯定名是实的摹拟。
荀子在名实问题的辩论中，提出“制名以指实”的命题，肯定了名为实所规定，实异则名异,实同则名同。
正名思想及战国时期演变为关于名实问题的争论，是中国从奴隶社会向封建社会转变时期政治经济在思想中的反映。
名实问题的争论，对促进中国哲学认识论和逻辑学的发展产生过积极的影响。
试题：名词解释1.道常无为而无不为：P66《老子》第48章2.道法自然P681：《老子》第25章3.反者道之动：老子哲学命题，出处《老子》第40章“反者道之动，弱者道之用”（1）向相反的方向变化是道的运动。
如何做到“形神合一
如何做到“形神合一“形神合一”：心理养生追求的最高境界中国人都爱好养生，中医养生可谓历史悠久、源远流长，其内容也是博大精深、丰富多彩。
“形神合一”、“形与神俱”，是中医养生的重要观念，其主旨在于强调形体运动与精神调摄的统一，这是中医养生的主要特色。
《黄帝内经》里，岐伯答黄帝说“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去”。
这种通过科学的生活方式追求“形神合一”的思想是健康养生的最高境界。
这里的形呢，大家都知道，是身体的外在表现，是神存在的物质根底。
神是什么呢？从心理学上来说，神不仅包括了人的意识、思维，也包括了人的生命的内在表现，即性格、心理、精神活动、情绪反响、睡眠等，属于功能作用。
它们的关系很好理解：神为形主，是我们一切生命活动的主宰，它既能协调脏腑、气血阴阳的变化来维持人体内环境的平衡，又能调节脏腑等组织使之主动适应自然界的变化，缓冲由外部因素引起的情志刺激，从而维持人体内环境与外环境的平衡。
没有神，形也就没有了生命。
我们经常说一个人“无精打采的，像死人一般”，就是因为形如果离开了神，形也灰飞烟灭了，生命也就结束了。
一个人只有形，而没有神，是万万不行的。
现在不少朋友为了双眼皮，为了漂亮的鼻子，不惜花费成千上万元去做一些像隆鼻、割双眼皮、隆胸等整形手术。
当然，爱美之心并没有错，谁不爱美呢，只怪自己从娘胎里出来的时候，上帝有点偏心了。
外在的美其实只要适当地打扮自己就可以了。
依我看，如果超过一定的范围，像整形美容、不惜动刀子来改变自己，实在是没有必要了。
因为一个人的外在美并不是最重要的，最重要的是你的内在精神财富是否富有，是否美。
你是否也有这样的体会：留神情舒畅的时候，做起事来得心应手，不易疲劳，人也精神飞扬，神采奕奕。
因为人在精神舒畅的时候，生理功能也处于最正确状态。
反之，留神理有压力或某些因素影响使得心情很糟糕的时候，做起事来心不在焉、无精打采、效率不高而又容易出过失，人的气色也不好，时间长了，人还会因为压力而出现种种身心疾病。
形存则神存
形存则神存
形存则神存，形谢则神灭，南朝齐梁范缜提出的无神论形神观。
出自《神灭论》。
他主张身体和精神是对立的统一体，为论证这一观点，提出四个子命题：形神相即、形质神用、生形质用和神必有本。
形存则神存，形灭则神灭，属于古代朴素唯物主义，它强调形是世界的本源，他虽然认为物是世界的本源，但是把世界的本源归结于物的具体形态，所以属于古代朴素唯物主义，天地合而万物生，阴阳接而变化起，也属于古代朴素唯物主义，他认为，阴阳是世界的本源，阴阳也属于具体的物质形态
古代朴素唯物主义虽然是唯物主义，但是他认为，世界的本源是具体的物质形态，这就与哲学辩证唯物主义有了很大的出入，辩证唯物主义认为，世界的本源是物质，这里所指的物质不是植物的具体形态，而是具体物的形态的抽象和概括的总结。
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今人常常“形”“神”并论，然而在远古时期，“形”“神”原本是两个毫不相干的概念；特别是在西周以前的神本主义时代，“神”也就是“上帝”或者“神灵”的意思，和“形”是绝不相干的。
如果没有西周以来的人本主义思想倾向的抬头，“形”“神”二字走到一起则仍需等待其他的契机。
在西周以后的人本主义思想的氛围里，“神”的含义也就逐步地从“上帝”或者“神灵”过渡到了客观规律即客体之“神”，而最终落脚于主观能力即人的主体之“神”的上面；也就在这个时候，“形”“神”二字也才借着“人”这一媒介形成了既对立而又统一的辩证关系，从而为形神理论的形成奠定了基础。
试申论之。
一《说文》是这样释“形”的：“形，象形也。
从彡。
”徐灏注笺：“象形者，画成其物也，故从彡。
”而对于“彡”，《说文》中又是这样说的：“彡，毛饰画文也。
”徐灏注笺：“毛饰画文者，谓凡毛及饰画之文。
”《广韵?衔韵》曰：“彡，毛长。
”由此可见，“形”之本义，在其使用之初当指人的容貌而言的。
而细按古籍，“形”之本义及引申义，大致有六。
（一）容貌。
《广雅?释诂四》：“形，容也。
”王念孙疏证：“形为容貌之容。
”《汉书?高帝纪上》云“令郎中有罪耐以上”，唐颜师古注曰：“应劭曰：‘古耐字从彡’，毛发貌也。
”从《说文》注和以上注疏中可见，“形”之本义为“容貌”已无疑。
这一意义在古籍中的应用也是从未中断的。
例如《春秋谷梁传?桓公十四年》：“望远者，察其貌，而不察其形。
”范甯注：“貌，姿体；形，容色也。
”汉蔡邕《郭泰碑》：“望形表面影附，聆嘉声而向和者，犹百川之归巨海，鳞介之宗龟龙也。
”这两处的用法，即为此义。
（二）形体。
《增韵?青韵》：“形，体也。
”古籍中也多用此义。
如《吕氏春秋?去宥》：“人之老也，形益衰，而智益盛。
”《魏书?刑罚志》：“斩者皆裸形伏质。
”《世说新语?文学》：“眼往属万形，万形来入眼不？”（三）形状。
《字汇?彡部》：“形，状也。
”我们看其在古籍里的应用。
《尚书?说命上》：“乃审厥象，俾以形旁求于天下。
”《孙子兵法?虚实》：“夫兵无常势，水无常形。
”《晋书?苻坚载记下》：“又北望八公山上草木，皆类人形。
”这三处文字，皆此义也。
“形象”之义与“形状”之义极近，乃至有时二者可以通用，但细察之，细微差别仍是有的：“形状”更实一些，“形象”更虚一些。
如《周易?系辞上》：“在天成象，在地成形，变化见矣。
”又云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，故谓之象。
”孔安国对《尚书?说命上》的注疏直接将“形”“象”二字合为一词：“审所梦之人，刻其形象，四方旁求之于民间。
”（四）声音。
《礼记?乐记》：“故人不耐无乐，乐不耐无形。
”郑玄注：“形，声音动静也；耐，古书能字也。
”其在古籍中的应用如唐裴?《聂隐娘》：“空空儿之神术……善无形而灭影。
”（五）形容（动词）。
《说文?彡部》：“形，象形也。
”王筠注：“谓象其形也。
”例如《列子?天瑞》：“有形者，有形形者。
”枚乘《七发》：“虽有心略辞给，固未能缕形其所由然也。
”（六）表现（动词）。
《广雅?释诂三》：“形，见也。
”《增韵?青韵》：“形，现也。
”《礼记?乐记》：“感于物而动，故形于声。
”郑玄注：“形，犹见也。
”以上所言之“形”义，皆与“形神理论”之“形”有着或明或暗的关系；至于与“形神理论”关系不大或没有关系的意义，此处就略去不谈了。
二关于“神”之本义及引申义，有以下说法。
（一）上帝神灵《说文?示部》：“神，天神，引出万物者也。
”徐灏注笺：“天地生万物，物有主之者曰神。
”可见“神”的本义，也就是天地万物的创造者和主宰者，即上帝。
这种含义在古籍中是很多的。
如《尚书?微子》：“今殷民乃攘窃神?之牺?牲。
”《国语?内史过论神》：“有神降于莘。
”《春秋谷梁传?昭公十八年》：“子产曰：天者神。
”汉刘向《说苑》：“神者，天地之本，而为万物之始。
”由于泛神论的影响，“神”又有“神灵”之义。
如《诗经?卷阿》：“百神尔主矣。
”这么看来，在古人的心目中，“神”不仅是其本义“上帝”了，还有地上这样那样的神灵，如山神、河神；再到后来，乃至人们认为人死后也成了神灵，故《九歌?国殇》中就有“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”的句子。
这样，“神”就成了一个集合性的抽象概念，是先人对他们不可知的大自然中普遍存在的神秘现象及使这些现象发生的神秘力量的概括性表述，或对某些神秘力量被偶像化后的一个指称。
需要在此一提的是，作为儒道两家创始者的孔子和老子，他们的著述中的“神”，也多为此义。
如《论语?述而》：“子不语怪、力、乱、神。
”《道德经》三十九章：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵。
”（二）客观规律即“客体之神”{1}“神”的含义由“上帝神灵”引申为“客观规律”即“客体之神”，并不存在多大的逻辑跨度和难度，特别是在周朝，人本观念逐渐取代神本观念，人们自然就容易把掌管天地人间运行的主宰者从上帝神灵的身上移到客观规律上。
率先走出这一步的当推《易传》。
我们知道，《易经》中的每一个卦象都企图揭示天地之间、客观事物内部难以为人们直观察觉、直接把握的玄妙精微的事理，各种事物内在的联系及其变化的规律。
《周易》作者们，就把这些事理和规律以“神”称之。
如《说卦》云：“神也者，妙万物而为言者也。
”{2}又《系辞上》云：“阴阳不测之谓神。
”{3}阴、阳，本是天、地，男、女，气候之阴、晴等具体事物的抽象化，扩而言之是天地之间万事万物“刚柔相推而生变化”的各种矛盾运动。
董仲舒在《春秋繁露?同类相动》中解释道：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起……其道一也。
明于此者，欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。
故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。
”{4}他认为操纵阴阳变化的不是上帝神灵，而是此中另有微妙之理在。
按此理进而言之，任何矛盾着的事物相互向对立面实现转化，其变化之状难以形容者，即言不能尽意者，都可目之为有“神”。
《周易?说卦》在说了“神也者，妙万物而为言者也”之后，对于“变化之道”、“神之所为”作了一些具体的阐释：“动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫?乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物、始万物者莫盛乎艮。
故水火不相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。
”{2}每一种具体的自然事物都有各自不同性质和作用，我们的先人发现它们之间的关系是相生相克、相辅相成、相互影响、相互变化而生成了万物，他们感到此中事理微妙而深奥，难以言状。
若较之西方人的祖先，将这一切归之于上帝的创造与管理，我们的祖先却表现了另一种精神状态。
清代学者章学诚在《文史通义?辨似》中说：“《易》‘阴阳不测之谓神’。
又曰‘神也者，妙万物而为言者也’。
孟子曰‘大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神’。
此‘神’化神妙之说所由来也。
”他指出了这种“神”是人们认识客观世界一种能动的把握，即人们以“所知见想见所不可知见也。
”另，《管子心术上》云：“一物能化谓之神。
”又云：“抟气如神，万物备存。
”《荀子?天论》亦云：“不见其事而见其功，夫是之谓神。
”这几处的“神”，“客观规律之意，已十分明显了。
”（三）主观能力即“主体之神”{5}同样是《周易》，“神”表现了另外一种与“客观规律”这一含义相关的另一层意思，即人们观察、认识、理解、把握“变化之道”，“知神之所为”的卓越本领与能力，也就是我们今天所常说的“人的本质力量”，这种本领与能力的表现也被称为“神”，此即“主体之神”。
《周易?系辞上》说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。
”{6}卦象是人所创造用来象征阴阳变化之道的，“辞”是人组织言语、文字来阐释卦义的，“变”与“通”的主动权均在于人，对于客体之“神”洞晓明了的就只有人能做到，“神而明之”的能力在于人。
《周易?系辞下》也有一段话，是对人这种特殊能力的描述：“知几，其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。
君子见几而作，不俟终日。
”{7}从语意的上下承接看，可理解为君子有“神”而“知几”。
钱钟书先生对此有个解释：“‘知几’，非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未著常情遂忽而不睹；能察事象之微，识寻常所忽，斯所以为‘神’。
”这样说来，此“其神”，就是“君子”的主体之“神”。
一般的人没有这种能力与智慧，《系辞》的作者是瞧不起“百姓”，他说“百姓日用而不知”，唯有“圣人”与“君子”可以“穷神知化”，所以又说：“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。
”排除这种对人的偏见性，我们可认为《易传》已将“神”推演为人的主观能力。
《管子?内业》篇认为天地间一切事物都因为有一种“精气”的流注和贮藏而后有“神”：“凡物之精，化则为生。
下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。
”这是主体之人与客体之物都有“神”的客观依据，“神”，实质上就是天地之间的“精气”，这种精气又可“命之曰道”。
这就与老子的有“道”就有“神”之说联系起来了，《心术上》云：“道不远而难极也，与人并处而难得也。
虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。
”{8}人能与“道”并处，他就有“神”，但这个“道”虽然到处存在，但又很难探索清楚，人们经常与“道”相处在一起，但难于把握它。
人怎样获得那种认识和把握“道”的智慧与能力呢？排除各种嗜欲成见，“神”就能进入人的胸中，扫除各种与“道”不合的肮脏思想，“神”就可留驻心中并发挥作用。
《管子》的作者多次强调，人之心“虚”而“静”，才能获得最高的智慧，这就是要求人排除任何外物的干扰，聚精会神地思考：“静则精，精则独立矣，独则明，明则神矣。
”他们对于人“有神自在身，一往一来，莫之能思”时的描述是：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强；乃能戴大圜，而履大方；鉴于大清，视于大明；敬慎无忒，日新其德；遍知天下，穷于四极。
”（《内业》）{9}人的心灵空间能够保持虚静，他的身心就宽裕无碍，耳朵和眼睛就会格外聪明，筋骨也显得舒展而刚强。
这样，他就能顶天立地，观察分辨事物如有太阳照耀般清晰，目光投向处如有月亮般明净；庄重严谨没有任何差失，能力品德每日有新的获益，普遍地认识天下的事物，穷究的事理极其深远。
这就是人的“主观能力”之“神”的表现。
这样，“神”的含义也就逐步地从“上帝”或者“神灵”过渡到了客观规律即客体之“神”，而最终落脚于主观能力即人的主体之“神”的上面；也就在这个时候，“形”“神”二字也才借着“人”这一媒介形成了既对立而又统一的辩证关系。