钱钟书翻译思想探微_以解构主义为视角
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130
此论一出，迅速为学界所认同“，案本 － 求信 － 神似 －
３．翻译中思的缺席与多重意义
化境”是我国翻译经历的四个阶段， 化则是“最高境
如同中国哲学中对“道”的理解一样，西方哲学把
界”，这一阶段可谓“艺术上臻于精妙超凡之境，以言翻 世界本源都归结到逻各斯上，从而建立起形而上的本
译，大概就是得心应手，至善尽美”［６］。深谙中国传统文化 体体系，德里达称之为“在场的形而上学”。如同世界
Fra Baidu bibliotek
没有距离， 而且译者的体会和他自己的表达能力之间 心中，并不显露，即便显露出来也会如“印迹”一样变
还时常有距离”［１０］。这就是翻译中的一个不可译的问 动。所以，文本并非只有一个单一的意义，思的缺席使
题。这正如解构主义大师德里达在《巴别塔》所说的， 得文本多重意义成为可能。
巴别本身是个专有名词，但在漫长历史发展中，其本
是解释的过程，是译者对先给予他的语词所进行的解 代替，一种语言与另一种语言之间，一个文本与另一个
释过程”。在解构主义看来，逻各思缺席情形下，文本 文本之间有调节的转换。在一种语言与另一种语言之
必然会与“思”不一致，加之文本本身并不完整统一， 间或之内，我们将不会，事实上也从未传递过纯粹的所
任何对文本的理解和翻译都不能真正达到作者的原 指，所指的手段只留下未触摸的处女地”。［１４］如果以不确
础，但我们认为，翻译本质是用另一种语言表达一种语 １９６３ 年钱钟书发表《林纾的翻译》，首提“化境”一说，
收稿日期：２０１１－１２－１０
基金项目：广州市哲学社会科学规划课题（０９Ｂ３９）；华南农业大学校长基金课题（２００７Ｓ０２７）
作者简介：冯立新（１９７０－），湖北大冶人，华南农业大学外国语学院副教授，主要研究方向：翻译理论与实践、认知语言学。
意，译作作者定会把自己的理解加入进去，理解多元 定来解构结构主义的确定或等值理论，那么文本意义
化成为必然。“理解就是在语言上取得相互一致，而不 也无法确定，翻译真的成为一种虚无主义时，解构主义
是说使自己置身于他人的思想之中并设身处地地领 只是破坏。所以，德里达开始建构解构主义翻译观，他
会他人的体验”［１２］。在语际转换过程中，原作所赖以生 提出翻译在量上必须等同于原文，避免过多的阐释、分
主义相联系，认为钱氏化境说是对传统的“信”翻译观 界的本源。以逻各斯这个超验中心为源头，产生出我
的反叛，隐含着翻译作为一种“调控性转化”和“后起 们的世界。与西方逻各斯相一致，“在中国哲学上与本
的生命”的解构主义翻译观，比西方以德里达为代表 体相当之字，如‘道’，如‘太极’，如‘玄’，如‘理’，没有
一种特殊的语法表达一种视界，用一种特殊的词汇表 借助于文本来完成的，由此必然会因作者不同而产生
明其所指，它不可能在另一种语言中找到完全同一的 不同的理解。正如钱钟书所说的那样“，义不显露而亦
一个词。“一国文字和另一国文字之间必然有距离，译 可游移，诂不通达而亦无定准，如舍利珠之人见色，如
者的理解和文风跟原作品的内容和形式之间也不会 庐山之‘横看成岭侧成峰’。”也就是说意义或思藏于
律，是一切事物中的理性，它就是逻各斯。西方哲学与 只能是符号的符号，在思和言说都不在场的情形下，
西方阐释学也正是在本体论上认同了“逻各斯”的先 译作不可能是原文，只是一个意念的解释。德里达否
在性而成就了这个源点，从这个源点衍生出理性、文 定言说与文字的等级秩序，他认为文字不是语言的附
化及其这个世界的精神与形而下的物理生存现象［８］。 属，文字造就并丰富了语言。正如德里达所言，“如果
的钱钟书，借用本源性概念来表述翻译标准。化有转 本源一样，逻各斯是先于世界而存在的。为此，逻各斯
化、出神入化之意，钱钟书将其称为人心之通天。“盖 要借助于存在呈现自己，要使自己在场。逻各斯使自
艺之至者，从心所欲，而不逾矩：师天写实，而犁然有当 己在场的方式一是通过思，即理性的思考存在，二是
于心；师心造境，而秩然勿倍于理。莎士比亚尝曰‘：人 借助自身的言说把理性呈现为活生生的在场。这种终
艺足补天工，然而人艺即天工也。’圆通妙澈，圣哉言 极的、真理的、第一性的东西所构成的一系列的逻各
乎。人出于天，故人之补天，即天之假手自补，天之自 斯是呈等级序列的，意义不在语言之内，而在语言之
补，则必人巧能泯。造化之秘， 与心匠之运， 沆瀣融会， 先，同时，言语优于文字，文字只是记录声音的符号，是
无分彼此。”［７］在化中实现本体与客体的同一，自我与自 表达思想的工具。所以，“言说”是为了使超验的“思”
存的“文化语境”被重新建构，在一个新的文化语境中 析，在质上“用最适宜的和最确当的方法，将原文最合
文本被赋予新的意义。也正是在这个意义上，译作成 适的意义带入译入语，从而为其所用。”［１５］总而言之，确
为后起的生命得以延续。正如加达默尔所说“，进行理 切的翻译就是好的翻译，是人们所期待的那种翻译。
解活动的意义境域”是永远开放的，“理解的每一次实
思”趋向一致，而后者突破了西方传统哲学对理性的 万物，这一过程即为化。五代谭峭所著《化书》中所言：
强调， 突出了直观的作用与价值，在这一意义上， 海氏 “道之委也，虚化神，神化气，气化形”。
的哲学可以显示出钱氏观念的跨文化意义［４］。无疑，相
翻译的标准一直是学界争论的焦点问题之一。其
关的研究为我们正确解读钱钟书翻译思想提供了基 中影响最为深远者当属严复的“信、达、雅”翻译标准。
了影响思想文化领域的解构主义哲学。在德里达看 意义阐释始终是缺席的，读者能看到的也是缺席的在
来，传统翻译可谓是“绝对纯粹的、透明的、明确无误 场。缺席的在场使得文本仅仅是一个符号，其意义不
的可译性”，但不同言语和文本间具有不可通约性，语 可能是一个一成不变的固定物，而是一种随处飘荡的
言从一开始起就是混乱的，而不同语言中的那些习语 “印迹”，随上下文不同以及语境的不同而发生变化。
思想影响之大。针对钱钟书翻译思想，学界进行了深 入研究，主要表现在以下几个方面：一是钱氏翻译思
二、解构主义下的钱钟书翻译思想
想的分析。罗新璋、朱宏清、佘协斌等人分析了钱氏
“化境”、“雅译”等议题，认为其译学主张中的“化”是
１．翻译终极目标的逻各斯与化境的解构
“言高而旨远，辞约而义微”［１］。二是钱氏翻译思想的哲
用胡塞尔的现象学来讲理性就是“逻各斯”，理性可达 文字意指书写，尤其是符号的恒久构造，那么文字从
世界万物之中。
普遍意义上说，涵盖了语言符号的全部领域”［１１］。书写
上世纪 ６０ 年代以来，以德里达等为代表的学者 所具备的差异运作机制及其所产生差异的力量，是语
对逻各斯中心主义的传统形而上哲学进行批判，形成 言存在并发生意义的基本前提。作为文本符号的终极
的解构主义翻译学派更早地提出一种中国式的“解 一个含在象外之意”［５］。在老庄哲学中，“道生一， 一生
构”翻译思想［３］。三是钱氏翻译思想的文化意义。蔡新 二，二生三，三生万物”，“道”乃“万物之所一系而一化
乐认为钱钟书的“不隔”说，与海德格尔的“非对象性的 之所待”，道也就是万物本源。基于本源会衍生出世界
原作的“投胎转世”，“躯壳换了一个，而精神姿致依然故我”。
关键词：化境；可译和不可译；原作与译作；文本与意义；解构主义
中图分类号：I2；H059
文献标识码：A
文章编号：1002-3240（2012）04-0130-03
一、问题的提出
言的过程，但它不仅是一个语言文字转换的过程。作为 翻译，它涉及跨语际、跨文化交流，必然会体现不同的
中西方传统哲学都存在一个超验中心，哲学把世
学意蕴。蓝红军、穆雷认为翻译思想中有着休谟哲学 界的事物维系到哈贝马斯所说的“一”上，即逻各斯，
和哲学阐释学的基础， 体现了钱氏对西方理性中心主 它构成了神话后的哲学在概念层面上安身立命的终
义思想的反拨［２］。李文革将钱氏翻译思想与西方解构 极本体，如同早期德谟克利特所说的“火”，这就是世
2012 年 4 月 （第 4 期，总第 180 期）
【文艺论丛】
社会科学家 SOCIAL SCIENTIST
Apr.,2012 （No.4,General No.180）
钱钟书翻译思想探微
—— —以解构主义为视角
冯立新
（华南农业大学 外国语学院， 广东 广州 ５１０６４２）
摘 要：１９６３ 年钱钟书发表《林纾的翻译》，首提“化境”一说，学界称其为翻译最高境界。在化境说中他提出
译”，这意味着人们的任何转述、翻译都无法展现其原 理性，是一种理念或意义，言说是一种接近精神内部
貌，译和不可译的问题由此凸显。
或意义的存在。而书写是衍生物，它使“思”缺席，远离
对可译和不可译的问题，钱钟书很早就关注到。 了思。由此，书写文本不可能与思表现出一致，因为我
翻译从某种意义上讲就是一种选择，每一种语言都以 们无法与原作者的“思”进行对话，我们对其的理解是
４．翻译中原作与后起的生命
身的语义变得更复杂，语言本身难以达意。巴别塔是
一般认为翻译应该是译作与原作一一对应，但现
翻译中必然会碰见的问题，语言的差异使得不同语际 实中译作总是会有一个对原作的理解和阐释的过程。
具有了不可通约性，无法克服巴别塔问题。
“一切翻译就已经是解释，我们甚至可以说，翻译始终 131
本。用德里达的话来说，西方在场本体论的拼音语言
西方哲学文化传统有一个形而上的终极范畴即 则是一种隐喻，书写作为符号的符号是使活生生的言
逻各斯。因为世界万物生成发展都遵循一个不变的 说缺席且死亡的空壳［８］。作为在场的思和言说，我们对
“定则”，这一“定则”就是世界万物生成、变化背后的规 其的理解不会产生歧义。而从翻译来看，书写的文本
对于解构主义的这种确切性翻译，钱钟书的化境与
现都可能被认为是被解东西的一种历史可能性…… 其有异曲同工之妙。钱钟书先生在《林纾的翻译》一文中
对于同一部作品，其意义的充满正是在理解的变迁之 写道“：把作品从一国文字转变成另一国文字，既不因语
中得以表现。”［１２］显然，任何对原作理解并不是一种简 文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原
的多重含义更是具有某种不可还原性，因此便导致了 显然，语内阅读一个文本、一个词汇都会发生意义的
人类之间交流的困难和不便。所以，从这个意义上讲， 多重理解，语际的翻译更会出现“印迹”的交叉重合。
翻译也就成了十分必要但又不可能完成的任务［９］。正
与解构主义有异曲同工之妙的是，钱钟书也发现
因为我们无法避开翻译这一问题，于是诉诸于“不可 了思与文本的差异以及文本意义的多重理解。思就是
单的复制，而是一种创造，而作品的价值也因不同的 作的风味，就算入于‘化境’。１７ 世纪有人赞美这种造诣
理解而生机勃勃。
的翻译，比为原作的‘投胎转世’，躯壳换了一个，而精神
严复曾说，译事三难：信、达、雅。求其信已大难 矣，顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉。可见，信一 直是翻译中的首要标准，译作应该忠于原文。如何忠 于原文，钱钟书有自己的解读。他早年看林纾翻译作 品时讲到“，出于意外，它居然还有些吸引力。我不但把 它看完，并且接二连三，重温了大部分林译，发现许多 都值得重读，尽管漏译误译处处皆是”。对于其所谓 “信”的作品，因为忠实，译作却失去了生命力。钱钟书 指出，“对其作品中的误译也当是比较‘忠实’的译本 来读，譬如孟德斯鸠和迭更司的小说，就宁可读原
然的同一。化境虽美，但它终究也只能是一种追求，是 作为观念对象能“在场”，使“逻各斯”之“思”的意义在
“心手皆不到”的最高境界。正是在这个意义上，钱钟 场。因为等级序列，言说使意义在场，而书写则使意义
书认为其只能是高山仰止，在追求中将化境解构掉。 缺席，因为所谓书写就是将言说用符号表达出来的文
２．翻译的可译与不可译
钱钟书学贯中西，因其深厚的学术功底和对中外 文化的解读和翻译为人所称道。正如学界前辈罗新璋 先生所说，“有文章说，不懂钱钟书，是国人的悲哀；同 样，不识钱氏译艺谈，也是译界的不幸。”足见其翻译
文化意蕴，又会包涵价值理性，包涵文本的开放性阐 释。钱钟书翻译思想既吸收了中国传统哲学精华，又兼 取了西方近现代哲学逻辑思辨之长。从西方解构主义 的角度去理解钱钟书翻译思想具有重要意义。
“诱”、“讹”和“化”，分析了翻译中的可译和不可译、译者与原作者、译作与原作、文本与意义、翻译确切等问题，与西方
解构主义翻译理论有异曲同工之妙。他认为翻译有时是一个不可译的事件，翻译不是复制原作，原作需要打开封闭
性，为开放性阐释提供思想张力，由此，译本对原作应该忠实得以至于读起来不像译本。真正确切的、好的翻译文本是
此论一出，迅速为学界所认同“，案本 － 求信 － 神似 －
３．翻译中思的缺席与多重意义
化境”是我国翻译经历的四个阶段， 化则是“最高境
如同中国哲学中对“道”的理解一样，西方哲学把
界”，这一阶段可谓“艺术上臻于精妙超凡之境，以言翻 世界本源都归结到逻各斯上，从而建立起形而上的本
译，大概就是得心应手，至善尽美”［６］。深谙中国传统文化 体体系，德里达称之为“在场的形而上学”。如同世界
Fra Baidu bibliotek
没有距离， 而且译者的体会和他自己的表达能力之间 心中，并不显露，即便显露出来也会如“印迹”一样变
还时常有距离”［１０］。这就是翻译中的一个不可译的问 动。所以，文本并非只有一个单一的意义，思的缺席使
题。这正如解构主义大师德里达在《巴别塔》所说的， 得文本多重意义成为可能。
巴别本身是个专有名词，但在漫长历史发展中，其本
是解释的过程，是译者对先给予他的语词所进行的解 代替，一种语言与另一种语言之间，一个文本与另一个
释过程”。在解构主义看来，逻各思缺席情形下，文本 文本之间有调节的转换。在一种语言与另一种语言之
必然会与“思”不一致，加之文本本身并不完整统一， 间或之内，我们将不会，事实上也从未传递过纯粹的所
任何对文本的理解和翻译都不能真正达到作者的原 指，所指的手段只留下未触摸的处女地”。［１４］如果以不确
础，但我们认为，翻译本质是用另一种语言表达一种语 １９６３ 年钱钟书发表《林纾的翻译》，首提“化境”一说，
收稿日期：２０１１－１２－１０
基金项目：广州市哲学社会科学规划课题（０９Ｂ３９）；华南农业大学校长基金课题（２００７Ｓ０２７）
作者简介：冯立新（１９７０－），湖北大冶人，华南农业大学外国语学院副教授，主要研究方向：翻译理论与实践、认知语言学。
意，译作作者定会把自己的理解加入进去，理解多元 定来解构结构主义的确定或等值理论，那么文本意义
化成为必然。“理解就是在语言上取得相互一致，而不 也无法确定，翻译真的成为一种虚无主义时，解构主义
是说使自己置身于他人的思想之中并设身处地地领 只是破坏。所以，德里达开始建构解构主义翻译观，他
会他人的体验”［１２］。在语际转换过程中，原作所赖以生 提出翻译在量上必须等同于原文，避免过多的阐释、分
主义相联系，认为钱氏化境说是对传统的“信”翻译观 界的本源。以逻各斯这个超验中心为源头，产生出我
的反叛，隐含着翻译作为一种“调控性转化”和“后起 们的世界。与西方逻各斯相一致，“在中国哲学上与本
的生命”的解构主义翻译观，比西方以德里达为代表 体相当之字，如‘道’，如‘太极’，如‘玄’，如‘理’，没有
一种特殊的语法表达一种视界，用一种特殊的词汇表 借助于文本来完成的，由此必然会因作者不同而产生
明其所指，它不可能在另一种语言中找到完全同一的 不同的理解。正如钱钟书所说的那样“，义不显露而亦
一个词。“一国文字和另一国文字之间必然有距离，译 可游移，诂不通达而亦无定准，如舍利珠之人见色，如
者的理解和文风跟原作品的内容和形式之间也不会 庐山之‘横看成岭侧成峰’。”也就是说意义或思藏于
律，是一切事物中的理性，它就是逻各斯。西方哲学与 只能是符号的符号，在思和言说都不在场的情形下，
西方阐释学也正是在本体论上认同了“逻各斯”的先 译作不可能是原文，只是一个意念的解释。德里达否
在性而成就了这个源点，从这个源点衍生出理性、文 定言说与文字的等级秩序，他认为文字不是语言的附
化及其这个世界的精神与形而下的物理生存现象［８］。 属，文字造就并丰富了语言。正如德里达所言，“如果
的钱钟书，借用本源性概念来表述翻译标准。化有转 本源一样，逻各斯是先于世界而存在的。为此，逻各斯
化、出神入化之意，钱钟书将其称为人心之通天。“盖 要借助于存在呈现自己，要使自己在场。逻各斯使自
艺之至者，从心所欲，而不逾矩：师天写实，而犁然有当 己在场的方式一是通过思，即理性的思考存在，二是
于心；师心造境，而秩然勿倍于理。莎士比亚尝曰‘：人 借助自身的言说把理性呈现为活生生的在场。这种终
艺足补天工，然而人艺即天工也。’圆通妙澈，圣哉言 极的、真理的、第一性的东西所构成的一系列的逻各
乎。人出于天，故人之补天，即天之假手自补，天之自 斯是呈等级序列的，意义不在语言之内，而在语言之
补，则必人巧能泯。造化之秘， 与心匠之运， 沆瀣融会， 先，同时，言语优于文字，文字只是记录声音的符号，是
无分彼此。”［７］在化中实现本体与客体的同一，自我与自 表达思想的工具。所以，“言说”是为了使超验的“思”
存的“文化语境”被重新建构，在一个新的文化语境中 析，在质上“用最适宜的和最确当的方法，将原文最合
文本被赋予新的意义。也正是在这个意义上，译作成 适的意义带入译入语，从而为其所用。”［１５］总而言之，确
为后起的生命得以延续。正如加达默尔所说“，进行理 切的翻译就是好的翻译，是人们所期待的那种翻译。
解活动的意义境域”是永远开放的，“理解的每一次实
思”趋向一致，而后者突破了西方传统哲学对理性的 万物，这一过程即为化。五代谭峭所著《化书》中所言：
强调， 突出了直观的作用与价值，在这一意义上， 海氏 “道之委也，虚化神，神化气，气化形”。
的哲学可以显示出钱氏观念的跨文化意义［４］。无疑，相
翻译的标准一直是学界争论的焦点问题之一。其
关的研究为我们正确解读钱钟书翻译思想提供了基 中影响最为深远者当属严复的“信、达、雅”翻译标准。
了影响思想文化领域的解构主义哲学。在德里达看 意义阐释始终是缺席的，读者能看到的也是缺席的在
来，传统翻译可谓是“绝对纯粹的、透明的、明确无误 场。缺席的在场使得文本仅仅是一个符号，其意义不
的可译性”，但不同言语和文本间具有不可通约性，语 可能是一个一成不变的固定物，而是一种随处飘荡的
言从一开始起就是混乱的，而不同语言中的那些习语 “印迹”，随上下文不同以及语境的不同而发生变化。
思想影响之大。针对钱钟书翻译思想，学界进行了深 入研究，主要表现在以下几个方面：一是钱氏翻译思
二、解构主义下的钱钟书翻译思想
想的分析。罗新璋、朱宏清、佘协斌等人分析了钱氏
“化境”、“雅译”等议题，认为其译学主张中的“化”是
１．翻译终极目标的逻各斯与化境的解构
“言高而旨远，辞约而义微”［１］。二是钱氏翻译思想的哲
用胡塞尔的现象学来讲理性就是“逻各斯”，理性可达 文字意指书写，尤其是符号的恒久构造，那么文字从
世界万物之中。
普遍意义上说，涵盖了语言符号的全部领域”［１１］。书写
上世纪 ６０ 年代以来，以德里达等为代表的学者 所具备的差异运作机制及其所产生差异的力量，是语
对逻各斯中心主义的传统形而上哲学进行批判，形成 言存在并发生意义的基本前提。作为文本符号的终极
的解构主义翻译学派更早地提出一种中国式的“解 一个含在象外之意”［５］。在老庄哲学中，“道生一， 一生
构”翻译思想［３］。三是钱氏翻译思想的文化意义。蔡新 二，二生三，三生万物”，“道”乃“万物之所一系而一化
乐认为钱钟书的“不隔”说，与海德格尔的“非对象性的 之所待”，道也就是万物本源。基于本源会衍生出世界
原作的“投胎转世”，“躯壳换了一个，而精神姿致依然故我”。
关键词：化境；可译和不可译；原作与译作；文本与意义；解构主义
中图分类号：I2；H059
文献标识码：A
文章编号：1002-3240（2012）04-0130-03
一、问题的提出
言的过程，但它不仅是一个语言文字转换的过程。作为 翻译，它涉及跨语际、跨文化交流，必然会体现不同的
中西方传统哲学都存在一个超验中心，哲学把世
学意蕴。蓝红军、穆雷认为翻译思想中有着休谟哲学 界的事物维系到哈贝马斯所说的“一”上，即逻各斯，
和哲学阐释学的基础， 体现了钱氏对西方理性中心主 它构成了神话后的哲学在概念层面上安身立命的终
义思想的反拨［２］。李文革将钱氏翻译思想与西方解构 极本体，如同早期德谟克利特所说的“火”，这就是世
2012 年 4 月 （第 4 期，总第 180 期）
【文艺论丛】
社会科学家 SOCIAL SCIENTIST
Apr.,2012 （No.4,General No.180）
钱钟书翻译思想探微
—— —以解构主义为视角
冯立新
（华南农业大学 外国语学院， 广东 广州 ５１０６４２）
摘 要：１９６３ 年钱钟书发表《林纾的翻译》，首提“化境”一说，学界称其为翻译最高境界。在化境说中他提出
译”，这意味着人们的任何转述、翻译都无法展现其原 理性，是一种理念或意义，言说是一种接近精神内部
貌，译和不可译的问题由此凸显。
或意义的存在。而书写是衍生物，它使“思”缺席，远离
对可译和不可译的问题，钱钟书很早就关注到。 了思。由此，书写文本不可能与思表现出一致，因为我
翻译从某种意义上讲就是一种选择，每一种语言都以 们无法与原作者的“思”进行对话，我们对其的理解是
４．翻译中原作与后起的生命
身的语义变得更复杂，语言本身难以达意。巴别塔是
一般认为翻译应该是译作与原作一一对应，但现
翻译中必然会碰见的问题，语言的差异使得不同语际 实中译作总是会有一个对原作的理解和阐释的过程。
具有了不可通约性，无法克服巴别塔问题。
“一切翻译就已经是解释，我们甚至可以说，翻译始终 131
本。用德里达的话来说，西方在场本体论的拼音语言
西方哲学文化传统有一个形而上的终极范畴即 则是一种隐喻，书写作为符号的符号是使活生生的言
逻各斯。因为世界万物生成发展都遵循一个不变的 说缺席且死亡的空壳［８］。作为在场的思和言说，我们对
“定则”，这一“定则”就是世界万物生成、变化背后的规 其的理解不会产生歧义。而从翻译来看，书写的文本
对于解构主义的这种确切性翻译，钱钟书的化境与
现都可能被认为是被解东西的一种历史可能性…… 其有异曲同工之妙。钱钟书先生在《林纾的翻译》一文中
对于同一部作品，其意义的充满正是在理解的变迁之 写道“：把作品从一国文字转变成另一国文字，既不因语
中得以表现。”［１２］显然，任何对原作理解并不是一种简 文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原
的多重含义更是具有某种不可还原性，因此便导致了 显然，语内阅读一个文本、一个词汇都会发生意义的
人类之间交流的困难和不便。所以，从这个意义上讲， 多重理解，语际的翻译更会出现“印迹”的交叉重合。
翻译也就成了十分必要但又不可能完成的任务［９］。正
与解构主义有异曲同工之妙的是，钱钟书也发现
因为我们无法避开翻译这一问题，于是诉诸于“不可 了思与文本的差异以及文本意义的多重理解。思就是
单的复制，而是一种创造，而作品的价值也因不同的 作的风味，就算入于‘化境’。１７ 世纪有人赞美这种造诣
理解而生机勃勃。
的翻译，比为原作的‘投胎转世’，躯壳换了一个，而精神
严复曾说，译事三难：信、达、雅。求其信已大难 矣，顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉。可见，信一 直是翻译中的首要标准，译作应该忠于原文。如何忠 于原文，钱钟书有自己的解读。他早年看林纾翻译作 品时讲到“，出于意外，它居然还有些吸引力。我不但把 它看完，并且接二连三，重温了大部分林译，发现许多 都值得重读，尽管漏译误译处处皆是”。对于其所谓 “信”的作品，因为忠实，译作却失去了生命力。钱钟书 指出，“对其作品中的误译也当是比较‘忠实’的译本 来读，譬如孟德斯鸠和迭更司的小说，就宁可读原
然的同一。化境虽美，但它终究也只能是一种追求，是 作为观念对象能“在场”，使“逻各斯”之“思”的意义在
“心手皆不到”的最高境界。正是在这个意义上，钱钟 场。因为等级序列，言说使意义在场，而书写则使意义
书认为其只能是高山仰止，在追求中将化境解构掉。 缺席，因为所谓书写就是将言说用符号表达出来的文
２．翻译的可译与不可译
钱钟书学贯中西，因其深厚的学术功底和对中外 文化的解读和翻译为人所称道。正如学界前辈罗新璋 先生所说，“有文章说，不懂钱钟书，是国人的悲哀；同 样，不识钱氏译艺谈，也是译界的不幸。”足见其翻译
文化意蕴，又会包涵价值理性，包涵文本的开放性阐 释。钱钟书翻译思想既吸收了中国传统哲学精华，又兼 取了西方近现代哲学逻辑思辨之长。从西方解构主义 的角度去理解钱钟书翻译思想具有重要意义。
“诱”、“讹”和“化”，分析了翻译中的可译和不可译、译者与原作者、译作与原作、文本与意义、翻译确切等问题，与西方
解构主义翻译理论有异曲同工之妙。他认为翻译有时是一个不可译的事件，翻译不是复制原作，原作需要打开封闭
性，为开放性阐释提供思想张力，由此，译本对原作应该忠实得以至于读起来不像译本。真正确切的、好的翻译文本是