康德哲学的先验逻辑及其意义

・外国哲学・
康德哲学的先验逻辑及其意义
强　以　华
先验逻辑作为康德认识理论的核心内容,其意义不仅超越了逻辑学,而且超越了认识论,成为康德清算旧形而上学、实现形而上学革命的关键环节,也是康德哲学通过形而上学的意义转换贯通古代哲学与现代哲学的关键环节。

探讨康德哲学的先验逻辑,对于理解西方哲学的演进具有十分重要的意义。

一、先验逻辑的基本内容
先验逻辑属于康德以感性认识为基础的(广义的)理性认识学说,包括知性认识和(狭义的)理性认识两个阶段。

康德认为,先验逻辑与形式逻辑既有联系又有区别:就其联系而言,它们都能提供真理的消极条件(必要条件),因为形式逻辑像先验逻辑一样属于纯粹理性的学科,探讨纯粹理性的先天规律和原理,考察概念等思维形式的连接方式,确保思维自身的不相矛盾。

就其区别而言,形式逻辑仅仅考察纯粹的思维形式而不关注概念的来源,特别是不关注思维形式与经验对象之间的相互关系,因而它也不能增加新的知识,只能为真理提供消极条件,而不能提供积极条件(充分条件)。

先验逻辑则不同,它探讨概念的来源,特别是关注思维形式(通过感性直观)与经验对象之间的(间接)关系,因而能够提供新的知识,并为真理提供积极条件。

简言之,先验逻辑把逻辑学与认识论统一起来,从而关注被形式逻辑忽视了的知识形式与知识内容之间的关系,而真理正是知识与对象的统一,所以,只有先验逻辑才是“真理的逻辑”(局限于知性阶段)。

先验逻辑如何在探讨概念来源的基础上关注知识形式与知识内容之间的关系呢?康德将它看成是认识主体通过判断将纯粹理性的先天认识形式(范畴)能动地运用于感性认识所提供的经验材料、从而构成具有普遍必然性的科学知识的认识过程。

因此,他把自己的先验逻辑的任务规定为:探讨先天的认识形式(范畴)的来源,范畴运用于经验对象从而构成知识的范围,以及这些知识的客观有效性问题。

并且在他看来,由于先验逻辑与形式逻辑具有某种联系,所以先验逻辑应该以形式逻辑作为自己的出发点,以形式逻辑的划分为基础来完成自己的任务。

具体地说,应像将形式逻辑划分为分析论和辩证论一样,将先验逻辑划分为作为“真理的逻辑”的先验分析论和作为“幻相的逻辑”的先验辩证论;同时还应像将形式逻辑划分为概念、判断和推理一样,将先验逻辑划分为作为知性认识的概念(范畴)和判断,和作为(狭义的)理性认识的推理。

其中,知性认识(概念、判断)就是所谓的“真理的逻辑”,(狭义的)理性认识(推理)就是所谓的“幻相的逻辑”。

在先验分析论中,知性认识的主要任务是将我们的先天知识分解为纯粹知性知识的各个要素,并使这些要素相互关联而构成一个作为完整统一体的总体理念。

知性认识具体包括概念和判断两个阶段。

关于概念阶段的部分被称为“概念分析论”,它的目标在于发现范畴表,并且进一步说明范畴表
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如何能够成为一切有关对象的经验知识之可能性的条件。

康德从形式逻辑的判断入手发现范畴,得出范畴表,其中包括两组所谓数学的范畴(即量的范畴和质的范畴),以及两组所谓力学的范畴(即关系的范畴和模态的范畴)。

数学的范畴仅仅处理单个的直观或者经验对象,力学的范畴则处理对象之间以及对象与主体之间的关系。

并且,每组范畴包含三个范畴,其中第三个范畴是前面一对范畴的能动综合。

在发现了范畴表之后,康德通过先验演绎来证明范畴对于经验对象的客观有效性,即范畴所具有的能够先天(普遍、必然)地运用于经验对象、使之成为科学知识的权利。

先验演绎循着两条相反的路径进行,其中主观演绎是从知识的发生过程探索这一过程所需要的主观先天条件的演绎,它是一种从下而上(从客观到主观、从结果到原因)的演绎。

在主观演绎中,康德对认识活动加以逐步分解,经过“直观中领会的综合”、“想象中再生的综合”和“概念中认定的综合”三个阶段,最后走向“先验统觉”,即“我思”、“自我意识”,从而证明“先验统觉”作为一种先验自发、能动的活动能力,是范畴及其综合统一能力的来源。

客观演绎是一种从上而下(从主观到客观、从原因到结果)的演绎。

在客观演绎中,康德直接从纯粹统觉开始,通过对于“一般联结的可能性”、“先验统觉的逻辑结构”和“自我意识与先验对象”的分析,最终证明自我意识的统一能力通过范畴能够将经验杂多整理成具有客观实在内容的知识。

关于判断阶段的部分被称为“原理分析论”,它的目标是在概念分析论提供了范畴作为一般知识的先天规则的基础上,具体告诉我们范畴如何与感性杂多进行联结,即一个具体事物归属于范畴之下加以运用的条件究竟如何。

为了能够将抽象的范畴运用于感性杂多,康德提出了一套与范畴表对应的时间图型(时间的先验规定)。

这些图型既与抽象范畴同质,又与感性直观同质,因而能够成为范畴运用于感性杂多的中介环节(桥梁)。

正是凭借这些时间图型,康德才通过“直观的公理”、“知觉的预测”和“经验的类比”,说明了范畴运用于感性杂多、构成客观有效(普遍、必然)的经验知识的具体方式。

在先验辩证论中,(狭义的)理性认识的主要任务是通过理性寻求知性知识的最高统一,并且防止陷入先验幻相。

理性认识阶段对应于形式逻辑的推理阶段。

根据康德的理解,先验逻辑的理性推理之所以能够超越形式逻辑的间接推理,在于它不仅是形式推理,而且能够通过自身产生的概念(先验理念)对于知性知识进行最高的综合统一活动,将多数知性规则隶属于少数乃至唯一的原则,以便促使知性知识得到彻底的自身统一。

先验逻辑通过直言、假言、选言三种推理形式分别发现了灵魂、世界整体和上帝三个先验理念,并将它们作为引导我们知性知识达到思维主体的绝对统一、现象条件的绝对统一和所有一般对象的绝对统一的先验对象。

然而,在康德看来,先验逻辑的理性推理却比形式逻辑的间接推理更难避免“幻相”。

因为形式逻辑陷入“幻相”总是由于忽视了形式逻辑的规则,所以通过指出错误并且遵守规则就能消除幻相;但是,先验幻相则是出自人类理性(以及感官)自身固有的原则和结构:人类理性的本性总是误以为理性概念不是先验理念,而是有客观实在与其对应的概念,因而不顾批判的警告,把只能运用于经验对象的知性范畴无限制地带到超越经验的范围,导致我们蒙受欺骗,陷入幻相。

先验幻相难以避免,故我们只能通过批判哲学的长期训练努力防止。

二、先验逻辑与旧形而上学
根据康德的理解,先验逻辑需要说明三个问题:第一,自然科学作为先天综合判断如何可能,即自然科学作为科学如何能够既是“先天的”(因而具有普遍必然性),又是“综合的”(因而能够增加新知识)。

在上述关于先验逻辑基本内容的阐述中,康德已经很好地回答了这一个问题。

第二,旧形而上学作为人类的自然倾向如何可能,即旧形而上学如何由于试图解答“人类理性因其本性的驱使所提出的各种无法避免的问题”而成为一门假学问。

在上述阐述中,康德也已经为回答这个问题
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做好了铺垫:人类理性总是误以为理性概念不是先验理念,而是有客观实在与其对应的概念,旧形而上学把这些所谓的客观实在看成是本体对象,并且试图以形式逻辑为基本工具获得有关它们的绝对知识。

在旧形而上学那里,先验理念的三个对象(灵魂、世界整体和上帝)分别构成了(康德所称的)理性心理学、理性宇宙论和理性神学的三个本体对象。

康德凭借先验逻辑之认识与内容的关系以及现象与本体的关系的理论,分别批判了“与形式逻辑密切相关的”理性心理学、理性宇宙论和理性神学。

关于理性宇宙论的批判是康德批判旧形而上学的重点。

在他看来,旧形而上学主要指思辨形而上学,而宇宙(世界整体)则是思辨形而上学的基本对象。

相对于理性心理学以及理性神学而言,理性宇宙论的特点在于:它的对象必须在经验中被给予,并且要求追求“超越经验”的客观条件的无条件的统一性。

然而,当旧形而上学分别沿着独断论和经验论两条路径这样做时,这两条路径便会相互冲突,得出各自都能证明却又相互矛盾的命题,即所谓的二律背反。

独断论认为世界在时空上是有限的,其中每一个复合的实体都由单纯部分构成,并且世界上存在着自由以及某种绝对的必然存在者;经验论则认为世界在时空上是无限的,其中没有什么复合的东西由单纯的部分构成(没有实存的单纯实体),并且世界上没有自由以及作为世界原因的绝对必然的存在者。

康德认为,全部二律背反依据的都是形式逻辑的假言推理:大前提是“如果有条件者被给予了,那么它的所有条件的整个序列也就被给予了”;小前提是“现在感官对象作为有条件者被给予了我们”;结论则是“那么它们的所有条件的整个序列也就被给予了我们”。

康德指出,这里的大前提中的“有条件者”是一个先验对象,即并非“条件系列已经被实际给予”,而是“我们对有条件的条件系列进行最大可能的追溯”;小前提中的“有条件者”则是一个经验对象。

所以这一推理犯了“偷换概念”的错误。

但是,康德认为,宇宙论的二律背反却不能像形式逻辑那样,仅仅通过消除形式错误(将混入形式条件的实存内容剔除使之成为分析命题)就能解决问题。

如何才能消除这种二律背反呢?康德认为必须引入先验逻辑,明确先验理念不是有实在存在(物自体)与之对应的概念。

在形式方面宇宙论的二律背反由于缺乏共同基础(即世界作为物自体被给予出来),因而不是真正的“非此即彼”的矛盾命题,而是对立命题;它们之所以看起来像是矛盾命题,恰恰是因为它们错误地把经验世界误认为物自体世界。

因此在内容方面,我们必须把经验世界与物自体世界分开,明确先验理念仅仅具有调节性的效力;它们只是要求我们的知性按照理念进行有条件者的条件系列的不断追溯,以追求知性知识的最大统一性,而不能知道我们的对象究竟是什么。

一旦明确了经验世界与物自体的区别就会发现,前面两对二律背反都是错的,后面两对二律背反都是对的。

例如,对于第一对二律背反而言,由于知性在不断地追溯之中总要突破有限同时又永远不能达到知性知识的最大统一性(无限),所以我们既不能认
为世界有限(否则世界对于知性显得“太小”),也不能认为世界无限(否则世界对于知性显得“太
大”
)。

对于后面两对二律背反而言,世界作为现象从属于因果范畴的综合统一,因而受制于自然的因果性,所以既无自由,也无作为世界原因的绝对必然的存在者。

而在不可认识的本体领域,理性出于道德的理由,则需要假设具有绝对自由的意志和绝对必然的存在者即上帝。

康德对理性心理学和理性神学的批判具有共性。

康德认为,灵魂(我思)与上帝都无须在经验中被给予,它们都是抽掉了经验内容的“逻辑形式”。

旧形而上学把这些逻辑形式看成是实体对象并要获得有关它们的综合知识,其实是一种由于“逻辑错误”而产生的误解。

康德指出,旧形而上学关于灵魂具有实体性的证明属于这样一种推理:大前提是“实体就是只能当作绝对主词而不能被用作某个他物的谓词的东西”;小前提是“我思作为能思的存在者是我的一切判断的绝对主词而非任何一个他物的谓词”;结论则是“所以我思作为思维着的存在者就是实体”。

康德指出,大前提中被作为“主词”而思维到的“存在者”指的是判断中的主词,即被判断(认识)的对象,因而是一个在
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直观中被给予的主体,即“实在的存在者”;小前提中被思考为“主词”的“存在者”则是指进行判断(认识)的主体,即与意识的统一性相关的主词(我思);因此,结论犯了“四名词”的错误,即混淆了大、小前提中的中词“主词”的意义。

其实,尽管实体具有作为一切判断的主词的逻辑机能,但是并非凡是逻辑上只能作主词而不能作谓词的都是实体。

旧形而上学由于逻辑错误而误以为证明了“我”是绝对主词就证明了“我”是实在的存在者。

康德不仅消除了旧形而上学关于灵魂证明的逻辑错误,而且根据先验逻辑指出,“灵魂是实体”不可能成为综合命题:“我”(灵魂)只不过是伴随我们的一切表象的意识的一个“形式”,从“我”的概念不能引出关于“我”的本性的任何先天综合知识。

关于上帝,康德认为旧形而上学关于上帝存在的一切思辨证明只有三种,即本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明;“没有其他的证明,也不可能有其他的证明”。

(康德,第471页)同时他又认为,关于上帝存在的所有三种证明最终都能归结为本体论证明,于是重点批判了关于上帝存在的本体论证明。

关于上帝存在的本体论证明是这样一种证明,即完全先天地只从上帝的概念推出一个最高原因的实在存在。

因为上帝作为最为完满的概念必须包含存在,因此上帝实在存在,否则便会自相矛盾。

康德指出,我们不能通过上帝的概念推出上帝的实存,因为这里同样存在逻辑错误,即:为了不陷入逻辑矛盾,它将实存概念看成是逻辑谓词;同时,为了现实地规定某物,它又把实存概念看成是实存谓词。

在指出了上帝存在的本体论证明的逻辑错误之后,康德同样根据先验逻辑指出,上帝存在的本体论证明不可能成为综合命题:因为若要既没有逻辑错误又能证明上帝实在存在,就必须预先加入新的条件,即“上帝概念的现实存在”,然而这正是有待证明的东西。

总之,在康德看来,理性心理学和理性神学的上述证明不能是综合命题,而作为分析命题虽然不会自相矛盾,却只是“同语反复”。

因此,灵魂和上帝在思辨领域都无法得到证明;它们与理性宇宙论中的自由一起,引导我们走向实践领域。

康德借助先验逻辑对旧形而上学作了系统的批判,较之前人更为准确地指出了旧形而上学陷入错误的实质原因,从而回答了“旧形而上学作为一门假学问”何以可能的问题。

这里最为重要的两个成果是:其一,理性宇宙论的对象“世界整体”应该保留在思辨形而上学之中,不过它再也不是与主体无关而独立自存的物自体(尽管康德承认物自体的存在及其对于认识的作用),而是与认识主体之认识形式密切相关的对象;其二,理性宇宙论中讨论的自由意志,以及理性心理学中讨论的灵魂和理性神学中讨论的上帝,不再是思辨形而上学的对象,它们的正当领域只在实践方面。

三、先验逻辑与新形而上学
形而上学作为一门科学其实就是康德的新形而上学。

不过,康德十分谦虚,认为他的“批判哲学”只“是在一切纯粹先天知识方面检查理性的能力的一种入门(预习)”(同上,第635页)。

但他又认为,“批判哲学”直接包含在新形而上学之内也未尝不可。

那么,究竟什么是康德创立的新形而上学呢?虽然康德在《逻辑学讲义》中曾将哲学需要解决的问题分为四个问题,即(1)我知道什么,(2)我应当做什么,(3)我可以期望什么,和(4)人是什么,但他在《纯粹理性批判》中则说我们理性的一切兴趣(思辨的以及实践的)集中于前面三个问题。

这就是说,纯粹哲学即他的形而上学所关注的是前面三个问题,而前面三个问题回答的则是人类纯粹理性的思辨利益和实践利益。

问题在于:先验逻辑在康德重建其新形而上学中究竟起何作用?
先验逻辑对于康德重建形而上学的作用与康德批判旧形而上学的两个最为重要的成果密切相关。

针对批判旧形而上学的第一个成果而言,既然世界整体不是独立自存的物自体,而是与认识主体之认识形式密切相关的对象,那么哲学就必须回答:它们究竟如何与认识主体之认识形式相关,并且最终
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成为什么样的对象。

这里,涉及到先验逻辑在康德重建形而上学中的第一个重要作用,那就是“人为自然立法”。

先验逻辑表明:认识经验对象的过程,同时也是经验对象产生的过程。

如前所述,认识经验对象就是认识主体通过先天认识形式能动地整理感性认识材料。

因此,“概念分析论”发现先天范畴并且证明先天范畴对于感性材料客观有效的过程,就是发现先天规律并且证明先天规律完全能够运用感性材料从而能够构成自然规律的过程;而“原理分析论”告诉我们范畴如何与感性杂多进行联结的过程,就是具体说明范畴如何成为自然规律的过程,因而也就是范畴如何创造经验世界的过程。

总而言之,“人为自然立法”既是认识世界的过程,又是创造世界的过程。

针对批判旧形而上学的第二个成果而言,既然自由、灵魂和上帝不是思辨形而上学的研究对象,那么哲学就必须回答:它们究竟有何意义。

康德认为,它们的意义在于实践领域。

这里涉及到了先验逻辑在康德重建形而上学中的第二个重要作用,那就是“人为自己立法”。

先验逻辑不仅表明了认识世界与创造世界是同一的过程,而且表明通过“人为自然立法”之创造世界的过程既是一个能动的过程,又是一个应当限制
的过程。

理性认识过程(“幻相的逻辑”
)表明,先天的范畴作为自然的立法者,只能适用于经验对象,而不能适用于本体对象。

康德的“世界概念”具有两层含义:其一,经验性的综合,即现象中的一切现实事物;其二,世界整体概念,即“所有那些只要是涉及到诸现象的综合中的绝对总体性的先验理念”(康德,第348页)。

理性认识不能超越知性认识的范围,而只对作为“经验性综合”的世界客观有效。

假如理性认识将世界理解为先验理念,那么这样的世界概念确实能够引导我们的知性知识趋向于彻底的统一性;但是,假如它认为先验理念确实具有实在对象,那么我们就会陷入先验幻相。

因为真理之乡的“周围是一片广阔而汹涌的海洋,亦即幻相的大本营,其中好些海市蜃楼、好些即将融化的冰山都谎称是新大陆,在不停地以空幻的希望诱骗着东奔西闯的航海家去作出种种发现,将他卷入那永远无法放弃、但也永远不能抵达目的之冒险”(同上,第216页)。

因此,理性认识具有积极意义,也具有限制意义:积极意义在于我们的知性知识可以借助理性认识趋向彻底的统一;限制意义则在于我们的知性知识只能局限于经验领域。

从认识世界的角度说,我们的知识只能局限于经验领域;从创造世界的角度说,我们通过“人之立法”的自然只能是经验世界。

正是为了明确这一世界的经验性质,康德称其为“现象”或者“现象世界”。

康德通过先验逻辑将“人为自然立法”的世界限制为现象世界,目的是为本体世界的存在留下余地,换句话说,是为“人为自己立法”的世界的存在留下余地。

因此,他在自己的道德哲学中提出了“人为自己立法”的问题,即人通过自由(自律)赋予理性的存在者以道德规律,从而构成人(作为理性的存在者)的道德世界;相对于“自然”的现象世界而言,这是一个本体的世界。

这样一来,“形而上学分成纯粹理性的思辨的运用的形而上学和实践的运用的形而上学,所以它要么是自然的形而上学,要么是道德的形而上学”。

(同上,第635页)“于是,人类理性的立法(即哲学)有两个对象,即自然和自由,所以它一开始就不仅把自然法则、也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中,但最终是包含在一个惟一的哲学系统中。

自然哲学针对的是一切存有之物;道德哲学则只针对那应当存有之物。

”(同上,第634-635页)自然形而上学解决了“我知道什么”的问题,这一问题的解决能够发展科学,为我们带来感性幸福;道德形而上学解决了“我应当做什么”的问题,这一问题的解决能够帮助我们成为拥有德行的人;最后,综合自然形而上学和道德形而上学,并且联系《判断力批判》以及道德神学,解决了“我可以期望什么”的问题,这一问题实质就是“我们如何配享幸福、以及配享幸福的人如何能够获得幸福”的问题,即德性与幸福的统一问题。

由此可见,先验逻辑其实是我们理解康德重建形而上学的钥匙,即它通过自己的积极意义使重建自然形而上学成为可能,并且通过自己的消极意义为重建道德形而上学留下余地。

黑格尔敏锐地看到了这一点,他说:“批判哲学诚然已经使形而上学成为逻
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辑……”(黑格尔,第33页),即先验逻辑。

康德通过先验逻辑这一契机,凭借人类纯粹理性的两种立法,分别创立了自然形而上学和道德形而上学,并且分别建构了关于自然的现象世界(人类为其赋予自然规律)和关于道德的本体世界(人类为其赋予自由规律)。

这样,他就完全重新诠释了哲学(纯粹哲学、形而上学)这一学科,即:哲学的轴心不再是遥远的对象,而是人类自身的理性;世界不再是与人类活动无关的静止存在(尽管哲学可以承认物自体的独立自存及其认识作用),而是人类认识活动和道德活动建构的对象;哲学与科学的区别不再是由于研究对象之“普遍性”程度不同因而具有隶属关系的“量”的区别,而是由于哲学具有“前科学性质”因而能够为科学(认识)的可能性提供证明而形成的“质”的区别。

这样,康德的形而上学就从旧形而上学的传统之中走了出来,不仅实现了近代哲学向“主体性”的转换,而且直指现代西方哲学,尤其是影响了胡塞尔的现象学以及整个现象学运动。

胡塞尔在提出生活世界的概念之前,几乎与康德之自然形而上学一样规定了哲学的任务,即认为哲学的任务就是对于认识论之可能性的反思与批判,并且,“只有认识论的反思才对自然科学与哲学作了区分。

”(胡塞尔,第24页)因此在他的现象学方法中,无论是在现象学的还原中,还是在有关对象的构造中,以及在意识活动与意识对象的关系中,都能看到康德先验逻辑以及自然形而上学的影子。

即使是胡塞尔的发生现象学和生活世界的理论,与康德通过先验逻辑对于“客观主义”(虽然不彻底)的内在否定以及康德对于道德世界的关注,也应存在某种联系。

不仅如此,康德的新形而上学,尤其是通过胡塞尔对它的批判继承,与整个广义的现象学运动,尤其是与海德格尔的生存哲学和伽达默尔的解释学,都有某种一脉相传的关系;从方法论到“世界”论都呈现出了一条脉络分明的哲学发展之内在逻辑。

当然,无论是胡塞尔对于康德影响的接受,还是海德格尔和伽达默尔对于康德以及胡塞尔思想的接受,都是在批判过程中意义不断转换的接受。

在这一批判以及意义不断转换的过程中,康德先验逻辑和形而上学中的旧形而上学遗迹以及某些近代哲学特征,诸如心理主义、先验自我、先验对象,乃至科学、理性等等,都遭到了逐渐的清理或批判,并且康德的那个通过“人之立法”建立起来的世界,最终经过胡塞尔的生活世界逐步转换成了海德格尔的生存世界和伽达默尔的解释世界。

尽管康德的先验逻辑以及形而上学自身还存在着一系列理论困难,例如先验论问题、不可知论问题等,尽管康德的新形而上学还残留着大量旧形而上学的遗迹,例如坚持哲学就是科学、哲学必须与理性相关等(胡塞尔也曾这样认为),尽管康德只是从“认识”和“道德”的角度探讨人为世界立法的问题,并且不能摆脱“人为自然立法”所包含的近代哲学“征服自然”的时代主题的局限,但是坚冰已破,新的哲学已经起航。

对人和人所建构的世界的关注正是现代西方哲学的基本特征。

康德以先验逻辑为契机而重建的新形而上学表明:形而上学经过古代以及近代漫长的坎坷历程,正在大踏步地走向现代哲学。

参考文献
黑格尔,1982年:《逻辑学》,商务印书馆。

胡塞尔,1986年:《现象学的观念》,上海译文出版社。

康德,2004年:《纯粹理性批判》,人民出版社。

(作者单位:湖北大学哲学系)
责任编辑:刘文旋　张昌盛
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