佛教缘起理论与混沌理论的几点比较

收稿日期:2004-03-01

作者简介:杨荔薇(1973-),女,河北赵县人,四川大学宗教研究所,博士生。

2005年5月内蒙古大学学报(人文社会科学版)

May ,2005第37卷　第3期

Journal of Inner Mongolia University (Humanities and Social Sciences )

Vol.37　No.3

佛教缘起理论与混沌理论的几点比较

杨荔薇

(四川大学宗教研究所,四川成都610064)

摘　要:缘起理论是2500多年前的佛教中就已存在的古老的理论,该理论与现代新兴科学理论———混沌理论具

有很多相似性,如整体性思想、内在随机性与因缘和合、混沌序与因果律等;但相似中又蕴涵着相异,突出表现在宇宙观、认识论和研究方法等方面。缘起理论的独特视角对于混沌理论的发展具有一定程度的启发意义。

关键词:混沌;缘起;相似性;相异性

分类号:B94,N031 文献标识码:A 文章编号:1000-5218(2005)03-0074-04

佛教的缘起理论是两千五百多年前释迦牟尼

佛成道时的证悟,是佛教思想的核心和基础,蕴含着丰富的辩证法思想和深刻的义理。该理论与20世纪六七十年代新兴起的现代科学理论———混沌,在对宇宙的探讨和认识上具有很大程度上的相似性,但又有显著不同。本文试对两种理论作一比较分析。

1.整体性思想“缘起”即“依缘而起”,“缘”指条件,“起”指“发生”,“依”指凭藉,缘起就是“藉着种种条件而产生”之意。依佛经中的说法,缘起可表述为“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭”。(高楠顺次郎编辑兼发行,大正新修大藏经,日本:大正一切经刊行会,大正十五年,第2卷,以下凡引此书,简称大正藏)缘起理论认为,宇宙中万法皆处于因缘的相互联结之中,任何个体不能脱离整体(众缘)而存在;整体中也包含了所有个体的因素,离开任一个个体,整体都不会成为当下的整体。如《杂阿含经》中之譬喻:“譬如三芦立於空地,展转相依,而得竖立。若去其一,二亦不立;

若去其二,一亦不立。展转相依,而得竖立。”

(大正藏2卷),正是万法的“展转相依”构成了宇宙的

整体。

整体性思想也是混沌理论的内容。从概念上说,无论东方的“混沌”,还是西方的“caos ”,其原始意义都反映了宇宙分化之前的整体状态。《易纬・乾凿度》中说:“混沌者,言万物相混成而未分离”。现代混沌理论认为,事物于相互联系中共存于同一整体中,混沌无处不在,它时时刻刻、在在处处都在发挥着作用。从小至微粒子的分裂组合,大至宇宙星系的相互作用;从低等植物到高等动物;乃至树叶落下、小溪流动等等,世间所有事物,无不处于混沌之中。整个宇宙就是一个大混沌,人类就生活在混沌的海洋中。

虽然都是对宇宙整体性的描述,但两种理论论述的整体性所包含的范围不同。缘起理论的分析对象包含了物质界和精神界的各种事物和现象,即“万法”,其所表述的整体性是打破“我”的主观意识之后主客观相统一的整体性、内在世界与外在世界合一的整体性,是彻底的整体性。混沌理论描述的整体性是以自我意识为核心向外辐射的外部世界的整体性,在这个整体中还存在主客观相分隔的非整体性、非统一性,因此可以说是不彻底的整体性或局部的整体性。造成这种差异的

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原因主要基于两种理论不同的宇宙观和认识论。

缘起理论的宇宙观认为:第一,缘起中的一切现象皆是依赖其他条件而生起,此中没有第一启动者或所谓的造物主,也没有启动程序。(大正藏,第16卷)第二,“诸法无我”。“诸法无我”是佛教依据缘起法则提出的三法印之一,是佛教对于宇宙一切现象的本质状态的认识。“我”的涵义指自在,即不依赖任何条件而存在、恒常不变的自主自宰者。因缘和合而生的一切事物和现象,其性无常,刹那生灭,没有一个可以“是实、是真、是常、是主、是依,性不变易”,(大正藏,第12卷)所以说“诸法无我”。第三,“涅槃寂静”。涅槃是不生不灭、超离生死苦恼、永恒安乐的境界,大乘经认为涅槃具有常、乐、我、净四德。佛教认为众生若能真正证悟一切现象无我的本性,则能息灭贪欲、恚和愚痴,达到与宇宙实相合一的无苦安稳的涅槃境界,因此,“涅槃寂静”即是最高境界的整体。

混沌理论由于是一个新兴起的、正在发展中的理论,尚未确立最终的宇宙观。如同大多数的现代科学一样,混沌理论对于是否有造物主未置可否,只是力图通过研究混沌现象中隐藏的模式、细微的差别、事物的敏感性及不可预测事物变化的规则,揭示“貌似随机的事件背后存在着的内在联系”。[1](1)在“无我”性的认识上,混沌理论并未确立宇宙一切现象本质上的无我性,但却发现了事物的内在随机性,向“无我”性靠近了一步:正由于一切事物不能自主、不能保持恒常,才随机地进行变化。至于涅槃的主客观不二的大一统境界,是当前阶段的混沌理论尚未触及的。

宇宙观上存在的差异,与两种理论所依据的认识论不同有关。佛教的认识论认为,一切现象都是众生心识的变现,即“万法唯识”,认识的产生由能识和所识因缘和合而生。法相唯识学将众生的心识分为八种,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。其中,第七识末那识的自性是“恒审思量”,即思量阿赖耶识的见分为内在自我,这种思量是下意识的,是各种烦恼生起的根源;第八识阿赖耶识则被唯识学作为万法所依之体。八识都有见、相二分,见分为主观能见的心识功能,相分为见分所缘的对象。在认识的过程中,眼耳鼻舌身意“六根”与色声香味触法“六尘”接触后,通过自己根识的作用而在自心识上产生一个影相,此影相与实际的境相并非一致,因为该影相不能自起,是六识见分参与的主观作用的结果。例如,人眼中的水,在鱼看来是窟宅,在诸天看来是宝石水晶,在鬼看来则是脓血。即便境相的实体,也是为第八识阿赖耶识的相分所摄,不离第八识见分。因此,见、相二分都是心识的功能。一切境相皆可随心识而转变、生灭,没有离开心识而自存的实体,是为“唯识无境”。由此,每一众生的阿赖耶识变现自己的经验世界,众生共业所感的即是大家共用的客观世界。[2](156)

由于认识能力和认识对象都可归结为心识的作用,所以佛教的认识论是主客体相统一的一元论,也正因此,佛教才能建立打破“我”之后的彻底整体性。传统科学则一直是建立在认识主体与客体相对立的二元论的基础上的,混沌理论虽然力图超越二元对立的局限,但其整体性研究目前尚停留于对现象界的一元化(整体性)的研究,尚未深入思维与存在的一元化。这是二者在对宇宙整体性的认识上存在差异的主要原因。

2.内在随机性与因缘和合

现代混沌理论不仅发现了事物整体性的联系,还发现每一个体事物都具有内在随机性。科学领域中的随机性是指没有秩序的、无规则的或不可测的,与偶然性、不确定性、非周期性相关联。根据来源的不同,科学工作者将随机性分为内在随机性和外在随机性。外在随机性是指引起系统行为变化的外部环境的不确定性因素,内在随机性则是指与外在因素无关的、完全是系统自身属性的随机性。混沌理论产生之前的传统科学认为宇宙中的种种结构、运动等都处于确定的规则和秩序中,如法国科学家拉普拉斯有句名言:只要知道初条件,我就可以决定未来的一切。混沌理论对内在随机性特征的发现打破了这种幻想,它表明:非线性世界中精确的预测无论在实践中还是在理论上都是不可能的,在确定的系统中可以出现随机的结果。内在随机性的发现改变了人们的固定思维方式,提高了人们的认识能力。尽管如此,由于人们通常将无法捕捉其规律、无法进行测度的无常因素认定为“随机”的,因此“随机的结果”的界定其实更多地表明了人们认识能力的有限,而并非事物或系统本身的属性。

缘起理论中把引起某一现象乃至系统发生变化的因素称为内因和外缘。内因,是引生结果的直接内在原因;外缘,是由外来相助的间接外在原

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