孟子与荀子人性论区别

孟子与荀子的人性论区别
摘要：
先秦是人性论的繁盛时期，探讨人性的理论很多，这其中最具典型理论意义的当属孟子的性善论与荀子的性恶论。

孟子的性善论与荀子的性恶论是一场思想的交锋、灵魂的对话。

孟子与荀子的人性论之争主要围绕着何为人性、人性是善的还是恶的和如何解释善恶现象展开。

无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，他们提出各自的人性论的目的在于为各自的道德主张寻找一个理论基础，人性论的重要之处就在于如果没有确定的人性论主张道德的确立就去少了根基。

孟子、荀子的人性论之争的实质不在于人性到底是善还是恶，而是为构建儒家道德哲学寻找逻辑前提。

关键词：
人性性善性恶生理欲望道德属性
正文：
人性论是关于人的一般本质的思想观点，先秦是人性论的繁盛时期，探讨人性的理论很多，即善恶言人性的观点，除了孟子的性善论荀子的性恶论外主要有世硕的“有善有恶论”，告子的“无善恶论'”及“性可以为善”、“可以为不善”、“有性善，有性不善”等，这几种观点涵盖了即善恶言人性的所有向度，最具典型理论意义的当属孟子荀子的性善论与性恶论。

孟子与荀子想去近百年①，性善论与性恶论之间的争论虽不是面对面的但的确是一场思想的交锋、灵魂的对话。

一．孟荀人性论之争及其实质
何为孟子荀子的人性论之争的焦点呢。

孟子荀子人性论之争的焦点主要在于：一是何为人性，孟子以人的道德属性为人性——亦即他所谓的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心——“非由外铄我也，我固有之也”[2]。

荀子则认为人性是人的生理欲望，荀子明确以自然禀赋的材质为“性”，二是人性是善还是恶，孟子认为人之初性本善，荀子认为人之初性本恶，三是如何解释善恶现象。

关于恶产生的原因孟子认为人之恶是由于外部环境使人泯灭了善性，荀子认为善是伪对人的本性克服的结果。

不可否认，言人性的存在是以道德的存在为前提的，善恶这两个范畴是与人的伦理道德联系在一起的，是道德判断、道德评价的结论，善即符合某种道德，恶即违背某种道德。

如果没有道德主体的人善恶的分别也没有了意义，离开了道德善恶也就无从界定，所以人性善恶的问题也就是人性与道德的关系问题。

在思想家们的眼里，人性是与生俱来的先天固有的某种规定性，他在逻辑上先于善恶，善恶是其属性，这样，人性的善恶就成为道德主张的逻辑前提。

人性论问题之所以重要在于如果没有确定的人性论主张，道德的确立就缺少了根基，所以孟子荀子的人性论之争的实质不在于人性到底是善还是恶，其目的在于为他们各自的道德哲学建构寻找一个逻辑前提。

人可以划分为身心即生理和心理两部分，人既有自然属性又有社会属性是二者的辩证统一，无论是作为类还是作为个体的人都经历了两个阶段:第一阶段人仅有自然属性，但这种自然属性不同于动物的自然属性，因为这种自然属性孕育着社会属性的种子、胚芽，为人成为人提供了可能性，至于能否成为真正的人还要看能否在自然属性的基础上获得社会属性，只有社会属性才是区别于动物的人之为人的特质，在这个阶段人的社会属性尚未确立，只是以潜在的形式存在于自然属性之中，第二阶段在长期的社会化过程中，社会不断地把各种社会关系赋予每个个体的人，潜在于自然属性的社会属性逐渐确立起来成为人之为人的特质，只有在这个阶段人才真正把自己和动物区别开来成为自然属性和社会属性的统一的真正的人。

在社会发展观念过程中社会利益以及道德标准总是处于不断调整变化之中。

从全社会来看存在着利益集团之间争夺利益的斗争和社会道德规范之间的冲突。

从个人来看，存在着对欲望的追求和内心的道德意识之间的矛盾，前者是个人的内心冲突在社会上的反映，后者是社会冲突在个人身上的缩影，这些矛盾和冲突时社会变革造成的必然结果，面对这些矛盾相冲突无非有两种选择：其一是牺牲利益、欲望，遵从道德，其二是牺牲道德，追求利益、满足欲望。

根据以上观点可以认为孟子以人的道德属性为人性，认为性在心，注重人的心理情感得出了一心为善的结论;荀子则认为人性是人的生理欲望，以身为性，偏执于人的生理欲望，得出了人心向恶的结论。

孟子之主性善是把作出第一种选择的人作为人类的标准，把他们的规定性作为对人的类本性，荀子把做出第二种选择的人作为人类的标准，以他们的规定性作为人的类本性。

孟子的“四心”是以第二阶段的人为标准的这个阶段的人，其内心已经有了一定的道德意识。

荀子是以第一阶段的人为标准的，这个阶段的人还处于在形成道德规范的阶段，这样孟子荀子从不同的人性论出发回答了道德起源及道德的本质问题。

二．孟子性善论与荀子性恶论之争
人性论是中国哲学史上的一个重要问题，也是先秦儒学的一个重要问题，孟子荀子是孔子之后两位最著名的儒学大师，他们分别以性善论和性恶论为理论基础建构自己的理论体系。

孟子荀子想去近百年，他们之间的争论虽不是面对面，但的确是一场思想的交锋、灵魂的对话，这个争论始终是围绕着对孔子儒学的阐发进行的。

1.。

孟荀对人性的规定
孔子有“性相近，习相远”的人性阐发，对人性的规定是确立人性论的第一步，在这个问题上孟子荀子所探讨的人性都是“人”之性，亦即他们论人是在人与动物相区别的意义上进行的，他们所谓的“人”是一个类的概念、是普遍的人，他们所讨论的人性是人一般的本质规定性，这是孟子荀子人性论具有可比性的基本前提，但是在什么是人性上，孟子荀子的观点都是不同的。

孟子所谓人性主要指人之所以异于禽兽者，孟子认为：“君子所性，仁义礼智跟于心”
[3]，孟子认为人与禽兽的区别非常小，庶民失去这点区别，君子保存了这点区别，这点区别实际上就是人的基本道德。

如果人只是吃得饱、穿得暖、住得舒适，而没有得到教化，那就离禽兽不远了。

在孟子看来，人有两个发展方向，一个是只追求感官欲望的满足向禽兽倒退，一个是追求道德的完善，向人的方向发展。

孟子看到人既有对生理欲望的追求，又有道德追求，并且将生理欲望追求与道德追求区分开来，他认为生理欲望追求属于外在追求，道德追求为内在追求，欲望追求受某种外在的必然性即命的制约，得到得不到完全由外在力量决定。

因此他虽然也是人的属性；但由于受命的制约，不能称作人性。

所谓命孟子认为“莫之致而至者，命也”[4]，没有叫他来，他却来了，便是命，命是外在人的某种必然性，在孟子看来，道德追求则完全在于自己，这与孔子“为仁由己”的观点是一致的，对仁义理智的追求虽然也受命的制约，但得到得不到由自己决定，因此孟子不成其为命，而成其为性。

张岱年说：“孟子所谓性者正指人之所以异于禽兽之特殊性征，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’，而任何之物之性，亦即该物所以为该物者，所以孟子讲性最注重对物类之不同。

”[5],张岱年一方面指出了孟子看到人既有与禽兽相同的欲望追求，又有区别于动物的道德属性，孟子把后者而不是前者规定为人性，另一方面指出了孟子抓住了“类”这也是理解孟子性善论的关键。

荀子认为“生之所以然者谓之性”，荀子也提出了一个与孟子极为相似的命题“人之所以为人者”[6]。

荀子认为“人之所以为人者”在于“有辨”在于能分清“父子之亲”“男女之别”，在于“分”在于“礼”。

在荀子看来，人和动物的区别不仅在于人能辩、能知，而且还在于人有道德，人与动物的根本区别在于人是生活在一定的社会组织中的，最根本的在于
人有“义”，即具有一定的道德，显然，在人与动物的根本区别在于是否有道德这一点上，荀子与孟子完全相同，然而在荀子看来，无论是“分”、“礼”还是“义”，都不是“元诗而然”的，因而不能叫做人性，他说：“生之所以然者谓之性”、“凡性者，天之就也，不可学、不可事，不可学，不可事而在天者，谓之性”[7]。

显而易见荀子所讲的人性不是别的，正是自然生成的人的本能，所谓“天之就也”即天然生成，自然具备之意，这种“生之所以然”的人性是“不可学，不可事”的这种本能即人的生理欲望，在荀子看来，饥饿了想吃饱，寒冷了想暖和，劳累了想休息，以及眼睛想着最美的颜色，耳朵想听最动听的音乐，口想吃最美味的食物，鼻子行文最芬芳的气味，心灵想寻求安逸，这些欲望是与生俱来的，是“生而有，无诗而然的”，“性者，本始才朴也”[8]。

荀子认为，只有原始的自然材质才称得上人性，表面看来，荀子定义的人性亦以人的生理欲望为人性与告子“生之谓性，食色性也”的观点相同，但实质上二者有着本质的区别，荀子定义人性是在明确区别人与禽兽得及基础上进行的，所以尽管他和告子所说的人性所指基本相同，但有本质的区别，荀子所说的性是人之性，而告子所说的性不纯粹是人性还包括动物之性。

由上可见，孟子将人的道德属性定义为人性，而荀子则把人的生理欲望定义为人性，他们都认为人既有道德又有生理欲望。

那么如何看待孟子荀子所规定的人性的区别与联系呢？马克思主义认为，人既有自然属性又有社会属性是二者的辩证统一，其实，无论是作为类还是作为个体的人的所谓“自然属性和社会属性的统一”都经历了以下两个阶段：第一阶段，人仅有自然属性但这自然属性不同于动物的自然属性，因为其中包含着社会属性的种子、胚芽，它只是为人之为人提供了可能性，至于能否成为真正的人还在于能否在自然属性的及基础上获得社会属性，因为只有社会属性才是人与动物相区别，人之为人的特质在这个阶段人的社会属性尚未确立，只有以潜在的形式存在于人的自然属性之中。

第二阶段在长期的社会化过程中社会不断把各种社会关系赋予每个个体的人，潜存于自然属性之中的社会属性逐渐确立起来，成为人之为人的特质，只有在这个阶段人才真正把自己和动物区别开来，成为“自然属性和社会属性统一”的真正的人。

马克思说：“吃喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能，但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动并使它们成为最好的和唯一终极目的。

那么在这种抽象中他们就是动物的机能”[9]，只有这社会中人的自然的存在对他来说才是他的人的存在[10]。

20世纪60年代在印度的热带丛林里曾发现一名叫卡马拉的狼孩，这个事实表明，一个刚刚出生的婴儿并不是具有社会属性，如果使他远离人类社会，那么他便无法获得人类所特有的社会关系，潜在于自然属性之中的社会属性便无法发展、确立起来，因而不能成为真正的人，相反，即使最接近人类的猩猩等类人猿，无论人们怎样驯养它们，它们也无法脱离动物界无法成为人，其原因就在于它们所具有的自然属性纯粹是动物的自然属性，其中不含社会属性的种子、胚芽。

人之所以为人就在于在社会化过程中把潜在于自然属性之中先天具有的人类长期进化过程中积累起来的社会属性的种子、胚芽逐渐确立起来，从而把自身和动物区别开来。

孟子荀子都把道德看作是人与禽兽的本质区别，同时亦承认人都有生理欲求，但究竟以何者为人性却是不同的。

孟子把人得到的定义为人性，实质上是以人在第二阶段所具有的作为社会属的道德属性为人性，因而，所谓人性是“人之所以异于禽兽者”，荀子把人的生理欲求定义为人性，实质上是以人在第一阶段所具有的作为自然属性的生理欲望为人性。

孟子荀子对人性规定的差异正在于此。

2，人性善恶及证明
人性论所要回答的是人之初性本如何，即人先天具有的本性如何的问题。

孟子荀子对人性的不同规定已经决定了他们对这一问题的不同回答。

(1)行善行恶的立论及证明
孟子人认为：人之初性本善。

孟子认为讨论人性要推求其所以然，这个所以然是什么呢？他并未明言，他举例说，禹治水的成功在于利用了水向低处流的规律，因势利导，于是水就安然无事了。

天虽然高，星辰虽然远，但一千年后冬至的日期还是可以推算出来的。

同样人性也是有其规律，这就是一心向善，如同水往低处流一样，在孟子看来，人性向善就是人性本善，孟子论性善，一出言便立意甚高。

孟子所说的善即人心中本来所固有的先验的道德属性的萌芽，即四个“善端”：“恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”
[11]。

在孟子看来，这些“善端”是人天生就有的，因而亦在人性之列。

孟子引用《诗经》天生育的众民，每一事物都有其规律，百姓把握了这些规律，就喜好优良的道德，在孟子看来，这个规律对于人本说就是向善，孟子以心善言性善，在他那里性在心中、心性为一。

他认为人心中有仁义礼智四种道德属性的萌芽，即善的动机，它们能够发展成仁义礼智等道德属性，在孟子看来，因为人性中固有善的动机，所以人性是善的，显然，他是在动机论的意义上说明人性本善的。

那么，心何以能承载“四端”呢？孟子提出了“心之官则思”的命题，认为“心是思维器官”作为思维器官的心不同于五脏之一的心脏，心具有天赋的认识能力，心能产生两种基本的情感：一是恻隐一是不思，前者是对同类怜悯爱惜的情感，后者是不能忍受同类痛苦的情感。

孟子把人的这种心理情感升华为道德情感，并一直作为道德立论的根据，孟子之“不忍”指见到他人他物遇害时惊惧痛苦的心理情感，这是恻隐之心的一面，恻隐之心是对同类的怜悯爱惜的情感，因而恻隐之心与不忍之心实为“心”的一体两面，为了说明人人都有不忍之心孟子设定了一个特定的场景：一个小孩快要掉到井里了无论谁见了内心都会产生怜悯与惊惧哀痛的情感，在这种情感的驱使下就会去抢救这个孩子，这种抢救不带有任何功利目的，不是为了结交父母，不是为了得到舆论的夸奖，也不是厌恶孩子的哭声。

这种特殊情感就是“不忍之心”，在这种特殊的情况下只要是人都会有这种情感，由此孟子断定人皆有不忍之心。

孟子通过以上论证得出结论所有的人都是性善的。

荀子则认为人之初性本恶。

荀子说：“人之性恶，其善者伪也”[12]。

即人的本性是恶的，而善是后天人为的结果，荀子是在对孟子性善论批判过程中立论的。

荀子批评孟子没有分清性与伪，他说，孟子曰：“人之学者，其性善。

”曰：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。

凡性者，天之就也，不可学，不可事，礼义者，圣人之所生也，人之所学而所事而成者也，不可学、不可事而在天者，谓之性，可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。

”[13]荀子在对人性作出规定的同时已巧妙的把恶的特征赋予它，而把善排除在外，认为善是伪的结果，荀子批评孟子人之所以能学习是因为人性本善观点的错误在于没有区分本性与人为。

在荀子看来，所谓性是天生的，学不来的，造不来的，也用不着学，用不着造的，所谓伪指后天学习及实践所创造出来的东西，关于性与伪的关系，荀子认为人性是自然的材质，人为是礼的条理，没有人性就无法加工、改造，没有礼，人性就不能完美。

荀子批评孟子没有分清善恶，孟子曰：“人之性善，”荀子认为合乎礼义法度，遵守社会秩序为善，否则就是恶。

如果把礼义法度看作是人性，那么就用不着古代圣王制定礼义了，即使有圣王制定礼义，也不能在合乎礼义法度遵守社会秩序上增加什么，正因为人性本恶，古代圣王才制定礼义，改变人恶的本性，限制人为恶，教化其从善，从而避免人与人之间的争斗。

荀子还批评孟子性善论缺乏分析综合和事实验证，他认为孟子性善论的错误在于把礼义这些人为的东西误认为人之本性所具有的，同时性善论的错误在于导致舍弃圣王、废除礼义
的结果，而性恶论则导致遵从圣王、崇尚礼义。

在对孟子性善论批评的基础上，荀子认为人性本恶，荀子认为贪图私利是人的本性，人人都顺着本性行事，就会导致人与人之间的相互争夺，而不相互推辞礼让，人生来就有嫉妒之情，顺次发展就会导致社会混乱失去礼义。

总之放纵本性，顺着情欲必然造成相互争夺违反礼义、破坏社会秩序而导致暴乱。

为了防止此类事情的发生，必然要有礼仪道德使人们相互辞让。

在荀子看来，由于人生而有生理欲望，所以必好利、必好声色。

由此必导致争夺、辞让，遇到破坏。

荀子把恶的现象统统归根与人对生理欲望的追求，在荀子看来人的无限欲望中潜伏着社会冲突即包含着恶的结果，因而它是恶的，而人性又是生理欲望，所以人性是恶的，人之身向恶，因而人性本恶，在荀子看来，人本身没有什么就追求什么，正因为薄才追求正，正因为恶才追求美、善。

荀子由此得出结论，人之所以想为善是因为人性是恶的。

总之，荀子认为人的生理欲望是使人相互争夺、破坏道德的根源，是与道德根本对立的，因而是恶的。

(2)孟荀对善恶现象的解释
可见无论是孟子还是荀子都承认社会上有善恶两种现象，对于孟子来说关键在于解释社会上恶是如何产生的，它与人的善的本性关系如何。

对于荀子来说，关键在于解释社会上善的现象是如何产生的以及它与人的恶的本性关系如何，在孟子看来，顺人之善性，人应为善，环境的影响是人为恶。

荀子则认为顺人之恶性，人本应为恶，环境的改造使人为善。

关于恶产生的原因，孟子认为恶事由于外部环境使人泯灭了善性，孟子说：丰收年成，少年子弟多丰懒惰，灾荒年成，多丰强暴，这不是因为他们天生资质不同，而是环境是他们心情变坏的结果，这所谓的心情变坏即泯灭了心中的道德意识，人本来就有仁义之心，之所以失去完全是外界环境影响的结果。

荀子在提出“人之性善”的同时，又巧妙地提出了“其善者伪也”的命题，从而把“性”和“伪”区别开来，认为善正是伪的结果，是压性起伪的结果。

荀子认为善是伪即礼义教化的结果，人性本身是恶的，只有礼义的约束才能得到治理。

无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，他们提出各自人性论的目的都在于为各自的道德主张寻找一个逻辑前提和理论基础，言人性的善恶是以道德的存在为前提的，人性的善恶问题是人性与道德的关系问题。

人性论问题的重要之处就在于如果没有确定的人性论主张道德的确立就缺少了根基。

孟子荀子人性论之争的实质不在于人性是善的还是恶而是为构建儒家道德哲学寻找逻辑前提。

注释：[1] 据《史记·孟子荀卿列传》孟子名轲，邹（今山东省邹县）人，生于公元前390年，卒于公元前305年，孟子是鲁国贵族孟孙氏的后代，也曾周游列国，到过齐国、宋国，经过滕国、梁国，齐宣王即位时，孟子任齐国卿相，后辞职回乡。

荀子名况，时人尊而号为“卿”，荀子是战国末期赵国人，生卒年不详，据汪中《荀卿子年表》记载，荀子的活动年代大约在公园前298年至前238年之间，主要活动在齐楚两国，当时齐国的稷下学宫是百家争鸣最活跃的场所，荀子晚年与兰陵著书，死后葬于此。

[2 ] 杨伯峻译注《孟子译注》中华书局1960年版第42页
[3] 杨伯峻译注《孟子译注》中华书局1960年版第86页
[4 ] 孟子的这个看法来自孔子。

孔子说：“益者之乐，损者之乐，乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣，乐教乐，乐佚游乐宴乐，损矣”。

《论语·季氏》虽然在孔子看来，有益的三种快乐属于道德追求，而有害的三种快乐则在于满足生理欲望。

[5 ] 杨伯峻译注《孟子译注》中华书局1960年版第76页
[6 ] 张岱年著《中国哲学大纲》中国社会科学出版社1982年版第184—185页
[7 ] 北京大学《荀子》注释组注《荀子新注》中华书局1979年版第5页
[8 ] 北京大学《荀子》注释组注《荀子新注》中华书局1979年版第26页
[9 ] 《马克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版第94页
[10 ]《马克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版第122页
[11] 杨伯峻译注《孟子译注》中华书局1960年版第96页
[12] 北京大学《荀子》注释组注《荀子新注》中华书局1979年版第126页
[13] 北京大学《荀子》注释组注《荀子新注》中华书局1979年版第146页参考文献：
１.杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局1960年版
２.北京大学《荀子》注释组注：《荀子新注》中华书局1979年版
３.《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版
４.张岱年著：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1989年版
５.
６.
７.。