康德哲学思想

第三讲：西方近代哲学：认识论及先验哲学
三、康德的哲学思想
1、产生的原因：
从培根开始的近代经验主义并不承认“知识”有两个不同的来源，而认为一切都来源于“感觉经验”，逻辑形式也来源于“感觉经验”的概括。

然而，如何从只具有“感觉经验”之“偶然性”中概括出逻辑的“必然性”？于是，经验主义常导致怀疑主义。

（注：经验主义并非不要理性，不过它理解的“理性”仍来源于感觉经验，是“感觉经验——感性”的概括与升华，是感性之“抽象”。

这样的理性，没有自身独立的价值，只是上些经验上约定俗成的规则，因而只有经验上的普遍性，而无逻辑上的必然性。

即培根的“蜜蜂酿蜜”的道路。

）休谟问题已使理性是否有能力从事形而上学成为巨大的疑问。

康德认为人类最崇高的目的，仍是惟独理性才能揭示的，这是形而上学这个科学部门存在的根本理由。

理性在现有的形而上学中当然无法执行自己这项使命，这一点休谟讲得对，但休谟取消一切形而上学的结论，却下得仓促、不正确，康德为“未来形而上学”奠基工作。

为未来形而上学的做奠基工作，无疑就应对理性能力本身做彻底地考察，康德称之为“纯粹理性之批判”。

休谟对经验中的理智（逻辑范畴）所做的无情拷问和消解工作无疑属于“理性之批判”，但他的批判产生的是否定性的结果，康的批判在休之后重新确定理智之根据，划定其范围，而这种指头要导向的是另一种确定的积极成果，达到纯粹理性之我阐明（先验哲学）。

2、思想内涵
（1）经验自身不能不能提供“知识”必然性的根据，“经验知识”的“根据”应在“经验”之外。

先天分析判断：判断之谓项是从主项概念中“分析”得出，分析判断是无关经验的，是必然的，因而我们可以说它是逻辑的、“先天的”。

综合判断：若一个判断的谓项并不包含在主项中，则发生了两个没有逻辑内涵关系的观念之间的真正连结，必须经过“经验”，才能得到知识。

既然综合判断是“经验”的，必是后天的。

（注：休谟只承认综合判断的经验性，不承认综合判断的逻辑必然性。

）先天综合判断何以可能？
同时，光靠“分析”，我们得不到“新”的知识，因此，知识的进步与积累，只有通过“经验”的不断“综合”，才有可能。

康德论证数学判断固然是先天的，都同时是综合的。

例：7+5=12；真线是两点之间最短的线。

例：5加到上不是凭助手指头或别的什么吗？直线是不是两点之间最短的线，不是要凭
我们的眼睛对直成进行直观吗？这些直观不是后天的吗？初想起来应是如此，数学知识看来是从我们对感性世界的经验中起源的。

康德纠正：不是起源，而是起始。

例：当孩童在板指数数时，面对手指的感性特殊所形成的感觉，是与数学本身毫不相干的，数数仍是一种纯然属于内心的观念活动。

须知，当学生注视黑板上老师画直线时，从不会实际观测到老师所画直成是否绝对“直”。

因为谁都永远不会（不可能）在感性世界中画出一条无可争议的直线来，不如说我们注视着自身心中的直线观念，当他们如此注视时，他们就立刻明白了直线无疑是两总间最短的线。

在时间上，数学知识确实要从对外物的后天“经验直观”起始。

例：皮球：皮色、质地、纹路等感觉的积累相加，无论如何构成不了“球体”之直观，我是如此这般地把一组感觉材料判断为“皮球”，此判断之根据都是我们心中的“球体”之纯粹直观。

不来源于感觉，它源自何处。

除它来自心外别无选择。

康德把“纯粹直观”称之为先天直观。

不是某种在时间上先于经验的先知知识，是使经验直观得认可能的逻辑条件。

真正的、有内容的纯粹是在“经验——经历”之后，是“后——经验”，高于、超越之义。

（2）物自体与智思体（现象界）
“心”：不可能是心理学意义上的知觉主体，也不可能是生理学意义上某种物质器官的功能，是一个非经验的又是使经验得以可能的判断主体。

外部事物不是直观现成地提供给认识的，在天然感官面前，外部事物其实仅是混沌一的知觉状态。

这种知觉状态并不是我们通常所说的经验世界。

经验世界由经验对象组成，对象是物（由心所造）。

不是造物质（独立自在的东西），而是造出可以进入我们语言和思维的“经验对象”。

“物”既由心造，则心能认识那么造之物则是顺理成章的事，但心所造的是经验对象而非物质实在。

心不能造物质实在，因而我们不能认识物质实在。

不过，我们并不能因此而整个否定掉物质实在，否则的话，我们就不能说明感觉的来源。

因此结论只能是既要承诺物质实在，又要承诺物质不可认识。

因为它是心外之物，去超越切中心外之物是不可能的。

例：一块手表存在。

它可被感知，可被科学地研究，可被作计时器用，但说它作为物自体而存在却很不自然。

因为此时它不可被感知，不可被科学地研究，亦不可用作计时器，但我们都还要它“存在”。

因为我们相信，即使抽去对它一切感觉和概念之规定，它仍可击破我的额头。

而被它伤害的“额头”，其实也是无名的东西，也是一物自体，这是物自体世界中的一项事件。

手表作为计时器概念时不可能伤害任何东西的，额头作为生理学概念也是不可被伤害的。

所以物自体虽不可言说，但仍有其确定性，但此确实性超越了认识论范围，进入了本体论。

本体论之为本体论，未来而是要言说那绝对无条件的事物，这是本体论的使命。

（3）理性如何为知识制定形式和法则？
“时空”作为感性直观的先天条件：如何使原本为“混沌、杂多、无序”的感觉材料进入“有序、可以推理”的知识王国。

康德的办法是将“时空”作为不依靠感觉经验的先天条件，混沌的感觉材料要进入有序的知识王国，必经过这一关的检验。

牛顿：时空是“事物自身”存在的方式；
康德：时空是“现象”的条件，物自身不在时空之中。

时空不是从“感觉经验”中“抽象、概括”出来的，即使将时空中的事物“抽象”出去，时空仍然存在；时空也不来源于理性的概念，因为时空并非从概念中推论出来的，时空是直观而来。

直观又不是从感觉经验而来，反倒是感觉经验之成为感觉经验的条件。

解释：就单纯的感觉材料而言，“我”在其中，我与感觉材料世界直接混同，没有区别，物与我两相忘，世界是不我的对象和客体，我也不是主体。

“理智”之光使混沌开显，世界成了我的对象和客体，我成了主体。

就知识论路径来说，这个光是感觉——感观给予的，而来源于理智。

我并非感觉的综合。

世界与我有了区分，这个原始的区分——界限是“时空”之区分。

“思”开显了一个世界（创造了一个世界）。

神学：天下万物是“给定了的”，思将它开显出来，像一个礼品那样给予我们，得研究它，好好开发它、利用它。

然而，“直觉”只能是“感性”的；而“理智”只能是“概念”的。

感觉的东西要与理智的东西相结合，才能有经验科学知识的合法性。

管个结合层则就是现象界。

时空是直观的先天形式，在先天性上与思是共通的，在这个意义上，也可以说，思是通过先天时空将现象提供给——开显出来的。

主体有能力使感觉材料围绕它转关与其相对的客体成为有序，但二者的本质却不能显现出来，本质不是现象。

在这个意义上，时空本身也不可知，时空使天下万物成为“对象”，但其自身却不可对象化。

在康德看来，凡自身先天的东西，皆不可成为客体——对象化，因而不可知，因为不在经验世界，而是思想体。

但矛盾随着又来：康德的时空观念只涉及到现象界（诸存在者存在的条件），时空之本质
不在时空之中，而是与思一样为“超时空”。

时空的本质为超时空这个矛盾需要另外不同于批判哲学的视角加以化解：对思——主体性的理解。

这样直观与理智、本质与现象同一起来。

见海德格尔的《存在与时间》。

悟性的先天诸范畴：
四、黑格尔的历史哲学
1、黑格尔的新本体论
⑴康德：理在事先的缺点：
社会存在物虽是智思体，却都有历史性，而使智体得可能的实践性因其先天性而不能有历史性。

例：商品、货币、资本固然是智体，但都是一定历史阶段的智体，并不是从来就有的，必无时间性，但它如何做成具体历史内容的智思体。

⑵黑格尔的新本体论
A、真理的内容并不是有别于其形式，理性形式即是事物的本质。

既可以看到来自康德关于理性的先验原则。

又是对这个原则地改造：不把理性仅当作事物存在的先天形式理由，而且当作事物存在的真实性理由。

而光是理性形式还不能说明事物的存在。

只有当理性形式同时是事物地真实性时，事物存在才得到保证。

即：理性不是使事物得以向人是现的形式上的根据，而就是事物存在的意义内容本身。

反问：在这种思想中，先验原则表现于何处？
例：当我们说一本书或一篇学说包含多少或内容丰富时，大都是指这本书或学说中具有很多思想和普遍性的道理而言。

反之，一本书或确切点说一本小说，我们决不因书中堆集有许多个别的事实或情节等，就说那本书内容丰富。

事物的现实的本质内容来源于理性的自我认识。

如何从“逻辑的”到“现实的”。

对此问题这讲否则产生本体论的第二个基本要点。

B、故现实世界就是真实内容而言，是绝对精神的造物，这正是黑格尔本体论学说的第二个基本要点。

C、辩证法是黑格尔本体论第三要点
提出的原因：世界历史进程既以精神的自由本性为基础为出发点，为什么社会世界从一开始就不是自由地实现呢？一开始就不是美好而完善的呢？
辩证法对历史世界产生过程给予描述。

精神的自由本性才使人与运动区别开来。

动物的意识是功能性的存在。

自然存在是被自然法则规定的存在。

精神存在：只有通过认识到自己才能存在，倘若不能认识自己，它便不能存在：这正是自由之概念。

康德：通过先验逻辑指明了人的存在是一个智思体，黑格尔则将智思体提升为理性的自我认识，而自我的存在。

但光这一区分还只是“种子”意义的精神存在。

在这种子的周围，是盲目的必然性的广大王国，是广大的异已他物世界，还表明原始人类归初的作这巨大艰辛。

与盲目的自然力争议是为了维护原始共同体的存在，而不是单个个体的存活。

表明这种争斗超出了盲目的自然法则，是精神种子这最初萌芽。

争斗的每一次胜利都是在异己他物身上建立起自己的家园。

即便他物成为精神的为之物。

但这种自我意识学是抽象的。

所以产生了辩证的对立：精神若不是自我认识，便不能存在，但自我认识之实现恰在此时又离不开自由的对立面。

精神在以后历史中的一切活动无不如此，这便堵住了辩证法之根本意义。

自由意识的进展要在它的必然性中加以认识。

此即为世界为真理过程的原理。

精神必定要在其自我矛盾的活动中展开自身，这正是精神的必然性，而它的辩证法。

有一词：“矛盾发展”。

历史：精神作为理性的自我认识，其展开的每一步都实现为一种文化成就，实现为世界进程的一个阶段，实现为人的存在之真理的一个现实形态，但恰在第一个这样的现实形态之中，精神同时包摄着它自由本性的对立面，而正是这个对立面加以克服的需要，才推动精神去实现的一个步骤，这便是历史。

2、历史与逻辑
（1）产生的原因
辩证法的本体论本质，可用一句话点明：把人的存在的历史性置于理性，使理性成为历史的归宿地。

历史的时间中，理性之为理性，以逻辑为本质，历史与逻辑是异质的东西，如何能够彼此相容。

（2）历史性释义（historicity）
什么样的事物称得上历史必呢！是不是凡是经过时间变化的事物都具有其历史性呢？
A、感性世界中的一切事物都不是房屋不朽的，都有其产生变化、消亡的过程。

因此，其存在不得不在时间中。

例：石块：风化过程——一般地可以说是历史
地质学家便要考察石头的历史，借以追溯一部地球史。

B、但这种所谓“历史”，从哲学严格观点来看，是与“历史性概念”无涉的，这种时
间中存在并不构成属于自己的历史，因为它拥有而后是些属性的“故事”都不由它自己来编撰，而是由外部力量对之起作用。

由无限广泛而复杂的因果关系造成的盲目必然性的“命运”，成就它又消灭它，它的故事不属于它，时间外在于它的本质，命运外给它的规定。

所以科学也主直接地对这种时间作为一种它进行测量的外部尺度。

C、人：不是外部命运对它赋形式或外形，它必须自己形成自己的本质属性。

时间构成它存在的本质方式。

因而一个人不可能只在一瞬间便享受他的人生幸福，需他终身实践。

古代亚里多士多徒已知道了这一点。

一个人在世界中若要作为人而存在的话，他便要求是这样体质属性而人生幸福，他不可能从外部现成地获取这一属性，这属性必须是他自身活动的产物，他的活动创生着这种属性，而不是由这种属性所规定或作为这种属性的体现。

正是在自身活动创生着本质属性这一意义上，人的存在才在本质上是时间性的。

正是在这里，我们才发现了这一种存在的怎样创生他自己的“故事”，而怎样获得他自己的本质属性。

于是，在单纯的自然存在物那里仅仅属于盲目必然性的“外部命运”，在人那里则转化为“命运的自我生成”。

而这种“命运自生”的时间里进程，才真正算得上是历史。

我们由此获得了真正的历史观念，如果说一个过程是“历史性的”这就意味着说这个过程是形式本身的自我形成，自然发展，自我更新，也就是说，这个过程在时间中创造着自己的规律（命运）。

佛学中“业”之观念，正是与这里所说“历史性”观念一致。

造业：人类的思与言行，众生造业——业力产生。

而构成一个或一个民族的命运。

命运有两个方面，也即业报有两种。

众生造业，就是所造之“不共业”来说，形成众生自体（而个人性格），就是所造的“共业”来说，形成众生所依止的国土世界及民族性格。

无论是个人还是一个民族，其文化生命，其痛苦或幸福，都由其自身形成的命运。

他自己造因，自己受果，在受果之时，又造新业。

其自由在其中，其命运也在其中，这就是他的历史。

因此，对于社会实在的本质，而是我们在上面所能发的这种历史性。

那么，对于这种实在，我们能否形成科学的知识？换言这，对于历史性的生存者，能否贯彻一种逻辑的描述。

（3）逻辑
表面上看：历史的东西与逻辑绝缘的。

在历史生存者领域中，我们处处看到的不是普遍性，而是个别性，不是贯彻逻辑各式的重演，而是不会重复的独一无二的事件。

所以长期以来，历史被认为是一个科学无法问津的原因。

逻辑地描述历史，总让我们不安，除非我们可以证明“造业”与“业报”历史命运“确实来自理性自身的法则，而不是把这个法则先验地知定出来，然后再历史，以便借此看出偶然的历史事间的“必然联系”。

引起人们对黑格尔历史哲学的批判：既然一切历史都是思想的历史而且展现为理性的自我发展，所以历史过程在存在根本上便是一个逻辑过程，可以说，历史的转化就是逻辑的转化被置于一个时间标尺上。

反驳：假如我们看出历史的必然性，须依赖理性的先天法则，那么，我们终究是把历史当作了演示先验逻辑的材料。

即使这逻辑被改造成了辩证逻辑，历史性作过程自身的命运生成，它绝不会仅仅是某种逻辑的外部表现，否则的话，历史在根本上就成了某种预成的东西。

没有真实的时间性，这样，未来不具思想的要点上，应当是知识可以预先把握的。

黑格尔深知历史性在这种逻辑必然性中会受到挑战，所以他仍然把未来留给人的生活实践，他说过，未来不是知识的对象，而是希望与恐惧的对象。

这即是说，哲学总是要在现实过程充分展开之后才能做到对历史的更改把握。

如此说来，哲学便没有未来的维度会永远是“事后诸葛亮”，对过去提供不合乎理性的认识。

那么，对过去的理性有什么实质的重要性呢？假如历史应该提供给始终面对着未来的人认识宝贵的才识黑格尔似乎只给我们一个空洞的安慰：一切而将展开的现实过程终将合理性，终将是自由的进展。

因此，即便未来包含巨大的危险，我们仍不必担忧，历史终将显示概念的教导的真理。

不过，我们仍感谢黑格尔。

第一次在历史与逻辑统一作了巨大努力：在历史的领域中改变了“必然性”的含义，使之从盲目的外部必然性转变为自由统一的必然性。

假设，自由与必然没有统一，历史哲学本身永不可能。

如果，黑格尔将这个统一的基础安置于理性的称天法则之上，这样就同时把“自由”与“历史的必然”两个方面都逻辑地形式化了。

从而包含了“历史性”本身的虚无化。

黑格尔把个人在历史舞台上的作用，同历史必然性联系起来，从而给予历史中的偶然以哲学的理解。

3、历史中的偶然与必然
（1）历史中的偶然
A、每个人都按照自己的愿望去行动，他们之间在行动动机及个性力量上的差异是无法忽略不计的。

B、他们的个性力量及其发生行动时机对于历史进程之影响更是差别悬殊。

因此，与物理世界不同，社会历史中的个体统一被化简为历史学法则支配下的质点。

（2）历史中的必然
A、在历史中，难以发现哪些因素是无关紧要的，每一个环节似乎都必不可少，仿佛暗示某种不可思议的力量在起作用。

B、这种假想的力量的不可思议，我们除了称其为神意/天命之外，就只能说它是一种机缘的巧合，但这两种说法都放弃了对历史之理解和说明。

神意：赋予历史一种想像的必然性，从而取消了人的主体意义，使人之活动成为历史本身神秘力量服务的工具，割断了历史与人之存在的联系。

巧合：虽没否认历史是人自己活动的产物，却也从根本上使历史与人活动的价值意义相脱离。

因而，上述两种想法都只说明我们对历史感到莫明其妙。

然而人对自己的过去又不能停留在莫名其妙的感觉上。

力图从过去中读出自己当下状况的来源，以便为当下行动找到历史根据，这就是说每一代人都是并辈资产的事实上继承者，他或努力去完好无损地接受这份遗产，或通过否定它的价值而拒自己，无论是接受还是排斥，都将随着对历史的理解和说明。

即对过去某种必然性的尝试：估量前辈遗产价值在于筹划未来。

否则，未来只是一种空洞，渺茫之物。

因而希望与恐惧的对象转化为思想之对象。

前提是先将过去转化为思想，使过去与未来成为可贯通的东西，这正中史学得以可能并成为必要的先决条件，也看到了史学对历史哲学思想的本质要求。

承认历史的必然性，过去感觉发生的一切，都必须被认作某种必然性展开来的历史进程。

所谓个人在历史中的作用问题，正是一个历史中的偶然与必然的关系问题。

黑格尔用“理性的狡狯”来解释：虽然人类自由的进展通过理性来实现为自己的开辟道路，但合理作学历史中的理性，其本身是没有任何力量的。

因为它也是普遍地抽象的东西，是内在的，仅化为自己而存在的东西，它要从内在性向外而达到“生存”。

通过真正有活动的另外因素，黑格尔称为“人类想情”，但历史又露出也并非赤裸地把理性原则展示出来，倘若此历史就是一种奇怪的东西，成取款自由之理念诸环节的逐次理解。

每个人是找自己生存的意义视为自己生死攸关的利益所在，并为之奋斗，而这就是人“人类热情”。

现象界的存在方式，与普遍的理性观念并非在不相干的东西，而是具有内在相通的内涵，这是这个根本前提，才会在历史领域中有如下这份偶然性于必然性的结合为一。

个人的热情为各自的个别目的而的彼此发生冲突，但冲突的结果都会使原失落在个别目的利益中普遍东西被发现和实现出来，从而使各个个别目的发现自身的存在的适当情与实在性，这个各个个别目的的提升为普遍性和实体性的目的。

黑格尔在历史也哲学中用建筑来比喻来说明：房屋是建筑的内涵目的或企图，而理性本身的内在性与抽象性，是一方的要，各部建筑材料将做手段或工具。

共同致力的产物，又为这种产物所限制，即，它们作为有限和特殊东西发挥其热情时，使共共同成为建筑“房屋”这总体目标的实现因素，反之，它们只有帮助实现总体目标才能实现它们自身，否则便有被弃之不用的危险，它然他们都并不自学到这一点，它们成功，或失败，或部分地成功，为此感到快乐或悲哀，但不知道这些结果的缘由。

只知道行动的结果只是它们自己所欲在，而不知道它们自己行动只有一个附加的结果。

房屋之总体构造，而人类社会的合理、秩序，反而成为对付自己的力量。

历史理性在房屋成就之前是潜伏在无数个别自己之中，它要等到热情在彼此冲突中消耗了自身后才以实现为房屋的总体构造：作为偶然性的种种特殊事物，是必然性在其中展开自身的一条历史之路，这条路由许多特殊个人反为构成，它们本身天灭无常，必定不能维持自己，但通过它们，一条死亡之路却向思想显示出来。

思想而后再起自己的逻辑法则赋予这条路，使之成为仿佛自在自学的东西，个人在历史中作用便迎刃而解了：每当历史的进程到了使一种“历史事业”时机成熟时，历史的必然性就会从茫茫人海中召唤出一批“英雄”学，被选中的具体原因可以千差万别，并且对他个人来说，不能不说是一种偶然的。

无数特殊个人其动特殊作为，作业历史中偶然力量，其实挥作用的可能性，无休止实性，真实价值都是由历史中的必然力量赋予的——一切哲学都是从这一理解出发的。

评价：优点：在于揭示了这种必然力量的真实本质，亦可它揭示如何是人的生存的历史性对概念。

黑格尔的历史哲学，因其理性本体论的占场，对这个问题的解答是不能令我们满意的，假如我们跟黑格尔相信历史中的必然力量是理性。

那么我们从历史中获得对于未来的信心就只能是一种逻辑上的信心：归根到底，未来无论发生什么，无论有什么灭顶之灾的危险，都是历史理性的必要途径。

它们是不可避免的，也是我们无须为之担忧的，反正最后的胜利者终究是理性。

这样，我们也就实际上无法从历史上真正学到什么。

黑格尔许诺给我们的历史知识，或许能使我们在梳理历史材料时有一种理智上的愉快，却不能真正在思想引导我们对未来作出评价上的抉择。