对基督教之超越性的再思_与中国传统文化的比较

泥中，举认为人。

故富贵者黄土人，贫贱凡庸者引绳人也。

”之记载。

另外，中国古代传说中也把炎帝和黄帝视为人类的祖先，将后人视为“炎黄子孙”。

由此可见，中国的古神系统传说繁多，谱系复杂。

从某种程度上看，中国传统文化中所信奉的不是“神创说”而是“人创说”。

中国“神系”结构中的燧人氏、伏羲氏、神农氏、轩辕氏乃至炎黄二帝之所以在中国人心目中地位崇高，其功绩并不在于创造万物，而在于他们躬身而为，蹈励而行，引领人类认识自然万物，征服自然。

人类始祖女祸严然是一个大地母亲的形象，她的抟土为人并不象西方的上帝造人说那样有明确的目的和严格的规则，几乎可以视为一种消遣与即兴创作，作为创世者的威严与神圣并不存在。

所以，中国传统中的“神”实际上是一种拟人化的形象，所谓的人类始祖和常人一样都是肉身凡胎，只不过他们在对抗自然的过程中起到了领袖作用，被后人神圣化了。

通过基督教的“上帝创世说”和中国传统文化中的“人创说”的对比，我们可以发现其不同之处非常明显：其一，基督教教义中严格明确地指出了人与上帝之间存在着一条不可逾越的界限，上帝之超越性的神性维度使之具有沟通有限与无限的功能；在中国传统文化中，人与神之间并没有本质上的明确区分，因此人与神的相似性与亲近关系难以形成截然分开的此岸世界与彼岸世界，也可以说，无论人或神都处于现世之中，随着古代的宗教信仰与民族意识的融合，以致中国在后来的发展中被视为宗教意识淡泊的民族。

其二，传统的基督教在其发展过程中自始自终强调上帝的唯一性、绝对性、完整性，而中国传统文化中的“诸神”身份多元化和不确定性，使中国文化中缺少对唯一神的信仰传统。

简而言之，由于基督教中的创造观念，表现为一个过程，即上帝创造了世界和人。

在中国传统文化中，其神话的“神意”形象缺乏其超越维度，更易被理解为世人中出类拔萃者或人民领袖之类。

中国传统文化主流中的儒学更趋于强调人在历史上的中心地位，重视人及其在历史上的作为。

基督教与中国传统文化从此拉开距离。

二、关于两种文化根基——
—罪感文化与德感文化
在中西文化进行比较时，人们习惯将基督教文化归为“罪感文化”或“爱感文化”，将中国文化归为“德感文化”或“乐感文化”。

在此，所谓的“罪感文化”之根据乃是基督信仰中的原罪观，以及与之相关的负罪感和忏悔感，而所谓的“德感文化”则主要基于中国传统思想中的孔孟“人性本善”、“天人合一”、“反身而诚”等观点，以及荀子的“人定胜天”的乐观思想。

基督教中的“原罪说”取自《圣经》中关于人类始祖“亚当和夏娃偷吃禁果犯了罪”的故事。

由此“罪”或“原罪”成了基督教中的核心观念和对人之本性的最根本的定义，“罪”的主要意味着人的始祖背叛了上帝，导致人与上帝的关系破裂。

而且这种罪性使人从一出生开始就意识到自己的本质具有与生俱来的欠缺性，因此认同生命的渺小与卑微。

这种原罪观被发展为西方文化中的主流——
—罪感文化。

与此相反，中国传统文化的心理意向结构的根据和基础是“德感文化”。

“天人合一”开启了对个体人格自足性——
—人格的完善毋需外求而自足于内的儒学观，所谓“反身而诚”所迷信也是这种心态的最终根据，无论外部条件如何都不影响人格的自我完善。

在此基础上，荀子提出了“制天命而用之”的人定胜天的思想，更进一步将个体人格的意志自足与无所不能发挥到极致。

中国人一般很难理解基督教的“原罪说”，中国传统文化中对“罪”的理解主要是指犯法和实际恶行，而基督教中的“罪”则是指人与上帝关系破裂之后的所处的孤立状态，是人自身对背离神性的自觉意识，“罪感”所强调的是宗教的意义，而不是一种道德取向。

罪感的意向恰恰是把个体生命与超绝的神性意义联系起来的动因，是把人与神性重新联系起来的第一个环节，它使人意识到自己的自然状态在价值形态上的非自足性，从而引出一个超越的意向。

在中国传统的“德感文化”熏陶之下，所培养出的个体心态已是绝对的充盈自足体，根本无需再有外在的超越对象和根据。

其后果之一是走向人性的妄自尊大，所谓的“王道美政”、
“天人合德”
的落脚点还是将一切的价值规定留给了君王或现世的人。

事实上，历史已经证明对人性的盲从只会导致更多的“苦难和罪恶”。

另外一种后果则是一旦个人在社会历史领域受挫，就会放弃人的使命感和责任感，自然地滑向任性自然，归隐超脱的逍遥境界。

庄子曾曰：“逍遥乎天地之间，而心意自得”（《庄子・让王》），庄子用“无为”的方式达到一种自由自在、任性适意的人生状态，它最终将我们引至一个无视人类的苦难和不幸、中止价值关怀的冷漠世界。

不难看出，中国文化中的“天”是拟人化的天，天的意志实际是人的意志；而道家将我们引向的则是原初生命的自然世界，个人在物我不分的自然宇宙中悠闲自乐。

两者实际上出发点和追求的目标是一样的——
—都是从个体的自足心态出发，追求主体情态的快乐。

所谓的“天”或“自然”都内在于人心，个体自足的其结果要么是自以为是地制造人间的苦难，要么是漠视人间的苦难。

很明显，中国传统文化中缺乏自我反省和负罪意识，而正是这种“罪感”才构成了将我们渡向一个超验维度的基础，因为只有“罪感”才能使人认识其自身的有限性，并在追求理想和目标时，能够体会到自身的渺小，毫无保留地否定自我。

三、基督教之“神爱”与儒学之“仁爱”
如前所述，罪感的意向是把个体生命与超越的神性相联系的动因，它使人意识到自身的非自足性，从而引出一个超越的意向，作为基督教终极意向的存在状态即是神圣的爱。

同样，中国传统文化主流中的儒学始祖孔子，其全部学说的精华也可概括为“仁爱”思想，《四书》中《礼记・大学》开篇就说道：“大学之道，在明德，在亲民，在止于至善。

”其中的“至善”就是指以“仁爱”的思想所达到的终极之境。

那么这两种爱感意向究竟有何不同呢？
在《新约》中，基督耶稣曾回答一位文士说：“你当全心、全灵、全意、全力爱主，你的上帝。

其次就是要爱人如己。

”耶稣在离世归父之前对门徒说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。

”从这段经文中，我们可以看出，基督教中的爱向含有两重：一是人与上帝之间的爱，一是人与人之间的爱。

而在儒学中的“仁爱”思想则主要是以人伦之爱为主，正所谓“亲亲为仁”，“人之异与禽兽者几希？庶民去之，君子存之。

舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。

”（《孟子・离娄下》）可见，其“爱”的思想以“人性”为基础，主张在人伦关系中实践“仁爱”。

儒学中“敬鬼神而远之”的思想表明其思想中并不包括人与神的爱，对神只有“敬”和“疏远”。

基督教中之所以强调人与上帝之间的爱，与前所述的原罪观是分不开的。

因为基督教认为所有的人都有罪性，必须通过神圣的爱得到救赎。

儒学中这一重含义的缺失必然导致两者产生许多区别。

首先，儒学中的“仁爱”思想等级分明，孟子曾对人伦关系作了归纳，称为五伦，其中“君君臣臣父父子子”最为重要。

这种“臣对君、子对父”的规定将自然人伦扭曲为一种宗法人伦。

这种“爱”无非是指向家庭关系或国家关系，墨子就曾批判这种“仁爱”实际上并不是真的仁爱，甚至在现实中违背的人的天然本性，造成人的不平等。

基督教中，耶稣则是要求爱所有的人，这种爱是一种无私的奉献，十字架事件就是这种无私之爱的显现，他为了救赎所有人而忍受苦难，感动和震撼人心。

这种“爱”是对世人的普遍之爱，它超越了家庭、家族血缘和男女之间的自然之爱，进而也超越了民族的局限性，在上帝面前人人都是平等的，这种爱带有普世的性质。

其次，儒学的“仁爱”具有理性色彩。

如“推己及人”、“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则。

从个我的本己的自性欲求出发来推行“仁爱”，将会使这种爱不可避免地受到限定，成为一种有条件的爱，从而抹杀了爱的奉献性质，使爱他人成为实现自我生命的手段。

反之，基督教之爱因其源于上帝，带有神秘性和超验性的特点，使这种爱获得了一种最高的提纯。

它可以不迁就任何人间同任何实际利害交织在一起的爱憎情感，把永恒的无限的神圣之爱当作人类应遵循的准则，并自上而下深入个体的内心，个体生命获得新生，它从神圣生命的意义上获得了自足的根据，其生命活力也得到深化。

最后，虽然耶稣要求人首先爱上帝，其真正目
的还是要人与人之间相爱。

如果没有人和人之间的爱，那么对上帝的爱也就只是一种空谈，也就是说基督教把人对人的爱，视为上帝和耶稣之爱的真实表现。

耶稣的十字架事件贯穿着上帝对世人深沉的爱，也是向世人所昭示的爱的最完美的理想形态。

另外，人要爱上帝，必须先以“信仰上帝”为基础，这里的信仰是个体的一次非理性的跳跃。

通过信仰的跳跃，人才能在上帝的爱中得到救赎，并真正懂得应该如何去爱，从而获得生命的意义和真谛。

相比而言，儒学中根本没有一个这样超验的上帝存在，只能在现实中实现其“仁爱”思想，但问题是，现实中交织着各种利益关系，鱼目混杂，真假难辩，要想从现实中获得纯净无私的爱的理想，几乎是不可能的。

没有一种超验的绝对完美的爱的理想形态作为参照，这种以“人性”、“人伦”为基础的仁爱观如果走入极端，极易导致“以理杀人”的惨剧。

四、基督教之超越性的意义
综上所述，中国传统文化将人生的全部价值寄托于现世和当下，无论是儒家的积极入世原则，还是道家的躲避现实，消极的避世主义，都无法真正解决人们所遇到的生存性的问题。

既然缺乏一个超验的终极价值尺度，人就自然而然地充当了天地立法的尺度，而这种人本主义走向一种极端后，往往会走向人性的反面。

五四以来，对儒学传统文化的批判，并没有改变中国文化世俗主义的本质，没有改变中国传统功利主义的特点，也没有改变传统文化中重集体轻个人的性质，更没有导致中国人整体思维方式的变革，反而对于民族凝聚力及人们的行为规范、道德准则形成一种冲击，造成一定程度上的民族虚无主义。

Ｈ．Ｒ尼布尔曾说：“当我们塑造的种种理想被时间揭示出不过都是相对的时候，到最后，再也不剩下任何东西，可以保卫我们抵抗那无意义之空虚。

”
在此意义上，基督教之超越性对中国传统文化来说颇具积极意义。

从某种程度上看，基督教信仰在当今现代社会科学和文化极速发展的过程中可以起到一种匡正人性的作用。

第一，基督教中的原罪观使人们认识到自身的有限性和欠缺性，从而萌发出对超逾于自身之外的渴慕意向。

缺乏超越向度的儒学思想则对人自身持盲目自大的乐观态度，导致个人式的偶像崇拜，以致丧失了对自我的反省精神和批判精神。

另外，一旦个体的理想在现实中遭受挫折或希望破灭后，很难从自身上进行反省和批判，因此容易将不满和怨恨推及他人，引起血腥和暴力。

就此而言，基督教对这种人本主义的狂自尊大具有特殊的反省和批判意义。

第二，基督教的“爱”因其建立于超越性的基础，而具有净化心灵，规范社会的神圣作用。

中国传统文化使“仁爱”思想过于狭隘，由近及远的宗法人伦思想实际上扭曲了“爱”的本质，不合理的尊卑等级观念反而是对爱的一种扼杀。

第三，中国传统文化过于偏于理性，从而难免带有功利主义色彩，以成败论英雄的思想将现世的成功当成个人价值评判的标准，人为了成功而不择手段。

其结果完全可能引领民族走向灾难。

在物欲横流的物质世界中，人必须获得一种超越自身，超越物质世界的力量。

从这个角度上说，基督教为中国传统文化提供了这样一种启示。

（作者单位：江汉大学外国语学院）
参考书目：
［１］刘小枫，拯救与逍遥，［Ｍ］上海人民出版社，１９８８
［２］刘小枫，圣灵降临的叙事，［Ｍ］生活・读书・新知三联书店，２００３
［３］刘小枫，这一代人的怕和爱，［Ｍ］华夏出版社，２００７
［４］高师宁，基督教文化与现代化，［Ｃ］中国社会科学出版社，１９９６年
［５］罗明嘉，基督宗教与中国文化关于中国处境神学的中国—北欧会议论文集，［Ｃ］中国社会科学出版社，２００３年
［６］ＪａｍｅｓＣ．Ｌｉｖｉｎｇｓｔｏｎ，现代基督教思想，［Ｍ］四川人民出版社，何光沪译，２００３
［７］赵林，西方宗教文化，［Ｍ］长江文艺出版社，１９９７
［８］Ｊ．谢和耐，中国文化与基督教的冲撞，［Ｍ］辽宁人民出版社，于硕等译，１９８９。