《论语》论君子

孔子论君子
一、孔子人格体系的结构
在孔子的人格体系结构中，以“君子”为中心，在之上有“圣王”和“圣贤”两格，而在之下有“狂狷”、“小人”和“乡原”三类。

所谓“狂狷”，孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。

”（《论语·子路篇》）意即：孔子说：“得不到言行合乎中庸的人和他相交，那一定要交到狂放之人和狷介之士的人罢！狂放之人向前进取，狷介之士有所不为。

”对孔子的这段话，孟子有所解释。

孟子认为，所谓“狂者”，“其志嘐嘐然，曰：‘古之人，古之人！’夷考其行，而不掩焉者。

”（《孟子·尽心下》）意即：狂放之人，他们志大而言夸，嘴巴总是说，‘古人呀，古人呀！’可是一考察他们的行为，却不和言语相吻合。

通过孔孟二人的论述，我们可以知道，“狂者”是一些志大言狂之人，这些人的缺点是狂妄自大，或言过其实，但优点是志气高昂，富有进取之心。

孔子对于“狂者”还作了“古之狂”和“今之狂”的分别，他认为：“古之狂也肆，今之狂也荡。

”（《论语·阳货》）“狂也肆”，即狂放直率，不拘小节，肆意直言；“狂也荡”，即狂傲而轻浮。

相比之下，孔子更喜欢“古之狂”，因为，“今之狂”大多是“狂而不直”（《论语·泰伯》），没有了“古之狂”那种“狂而直”的坦率品格；有的“今之狂”虽然有直率之性，但是又走向了“直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）的极端，变得十分地尖酸刻薄。

至于“狷者”，孟子认为乃“不屑不洁之士”，行为有点“踽踽凉凉”（孤独无助，落落寡欢）（《孟子·尽心下》）。

“狷者”的缺点是自信不够，明哲保身，但其优点是知耻自好，能独善其身。

“狷者”与“狂者”比，孟子把前者看作是比后者更次一级的品格，曰：“狂者不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也。

是又其次也。

”（《孟子·尽心下》）这是因为，“狷者”是一种优点和缺点都不甚显著的人格形态，他的“有所不为”与“明哲保身”之间转化的可能性极大，而“狂者”恰恰是一种优点和缺点都十分明显的人格类型，“直率”与“无礼”都是一望而可知的。

但总的来说，“狂狷”都是有“筋骨”和“节操”之士（《朱子语类》卷四十三），若能善加裁抑与激励之，可向更高的人格形态迈进。

“狂狷”之下是“小人”。

“君子”是孔子所提倡的理想人格符号，与之相反的则是“小人”。

《论语》中，孔子谈到“君子”时往往与“小人”对举。

如：
“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者。

”（《论语·宪问》）这是孔子肯定了“君子”同“仁”之间的内在联系，而否认了“小人”与仁之间的内在联系。

“君子坦荡荡，小人长戚戚。

”（《论语·述而》）；“君子泰而不骄，小人骄而不泰。

”（《论语·子路》）这是孔子描述了“君子”与“小人”在人格境界上的差异。

“君子上达，小人下达”（《论语·宪问》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。

小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。

”（《论语·季氏》）“君子求诸己，小人求诸人。

”（《论语·卫灵公》）孔子从方法论上指出了成就“君子”的修养路径，其中既包括对天命的敬畏和认知，又包括对自我的内省。

“君子喻于义，小人喻于利。

”（《论语·里仁》）“君子义以为上。

君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。

”（《论语·阳货》）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。

”（《论语·里仁》）“君子固穷，小人穷斯滥矣。

”（《论语·卫灵公》）“君
子不可小知，而可大受也，小人不可大受，而可小知也。

”（《论语·卫灵公》）从“义”与“利”、“勇”与“知”等方面说明了“君子”与“小人”的不同。

“君子易事而难说也：说之不以道，不说也。

及其使人，器之。

小人难事而易说也：说之虽不以道，说也。

及其使人也，求备焉。

”（《论语·子路》）“君子周而不比，小人比而不周。

”（《论语·为政》）“君子和而不同，小人同而和。

”（《论语·子路》）从“君子”与“小人”在处理人际关系上的不同表现，说明了二者之间的差异。

尽管小人与君子比较有很多的人格缺陷，但在孔子的眼中，“小人”并非是一无是处。

《论语·子路》载：
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。

”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。

”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果。

硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。

”曰：“今之从政者何如？”曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”（斗筲之人：斗，是古代的量名。

筲，古代的饭筐，能容五斗。

斗筲形容度量和见识的狭小。

也有人说“斗筲之人”就是车载斗量之人，意思是说这样的人很多，不足为奇。

）
由是可知，“小人”在孔子的人格体系层次中比起那些从政的“斗筲之人”来说，犹有可称之处。

真正令孔子痛恨的人格形态是“乡原”。

孔子说：“乡愿，德之贼也。

”（《论语·阳货》）孟子对此孔子这段话在《孟子·尽心下》中有更详细的记载：“孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。

’”何谓“乡愿”？孟子认为，“阉然媚于世也者，是乡原也”，（意即：八面玲珑，屈意讨好的人）这种人具有这样的特征：“非之无举也，刺之无刺也。

同乎流俗，合乎污世。

居之似忠信，行之似廉洁。

众皆悦之，自以为是，而不可入尧舜之道，故曰德之贼也。

”（意即：要指责他却又举不出什么大错误来，要责骂他却也无可责骂。

他只是同流合污而已。

为人好像忠诚老实，行为好像方正清洁，大家也都喜欢他，他自己也自以为正确，但是与尧舜之道完全违背，所以说他是贼害道德的人。

）朱熹在《论语集注》中也这样解释：“乡者，鄙俗之意。

原，与愿同。

”“乡原，乡人之愿者也。

盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中独以愿称。

”从孟子及朱子的描述中可以知道，“乡原”实际上就是一种行事毫无原则，不问是非，灵活圆滑，曲容媚俗的“好好先生”。

从表面上看，“乡原”似乎与“君子”无别，他的那种“无可无不可”的处世之道甚至还近于为孔子所最为推崇的“中庸之道”，但是，在实际上，“乡原”既非“真君子”，也非“真小人”，而是地地道道的“伪君子”。

因为真正的“君子”，在孔子看来是爱憎分明之士，子曰：“唯仁者能好人，能恶人。

”（《论语·里仁》）而“乡原”既不会真正去“爱人”，也害怕得罪人；真正的“小人”，如上所述，也是“言必信，行必果”之士，不像“乡原”行事顾虑重重，既要想方设法周延各方面的关系，又怕枪打出头之鸟；当然，“乡原”更不可能同于“狂者”，他同“狷者”之间似乎比较接近，但“狷者”之有所不为，也是“乡原”所做不到的。

所以，从孔子到孟子，一直到宋明儒家，无不视“乡原”为道德人格沦落的最典型形象。

既然“乡原”人格形态是孔子人格体系层次中最下者，为什么孔子在提倡“君子”人格时要以“小人”而不是以“乡原”来做陪衬呢？我认为，这主要是因为：“乡原”在人格特征上具有欺骗性，从表面上看，他与“君子”甚至更高的人格形态之间没有区别，孔子说他是“德之贼”，意即“乡原”乃道德的盗窃犯，是一枝射向仁德的“暗箭”，不易为人们所觉察，因而若以之来做“君子”人格的陪衬，则不足以彰显“君子”人格的风范与特征。

而“小人”则不同，他的缺点与“君子”相比，十分明显，容易为人们所分辨，相对于“乡原”
而言，他只是射向仁德的“明枪”。

俗语云：“明枪易躲，暗箭难防”，拿“小人”来做“君子”人格的陪衬，比起拿“乡原”来做比较，更能起到一种强烈的道德警示作用。

所以，我们不能因为“君子”与“小人”是孔子经常对举的两种人格形态，就认为“小人”是孔子道德人格体系层次中的最下者。

而且，从现实的国民性来看，我赞同这样的看法，即在孔孟之乡的中国，求真君子固然难，求真小人也不易，倒是伪君子较为好找。

这进一步说明：“乡原”确是“德之贼也”。

二、君子一词的由来与演变
孔子仁学构建的主要着眼点是从人自身开掘出主体道德之所以可能的内在资源，而其礼学则是从社会伦理规范的主体内化的角度来成就主体德性，而这一内外结合的双向努力，落到实处，就是要培养一种新的君子人格。

孔子曾说：“质胜文则野，文胜质则史。

文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。

“文”，是指主体的外在行为符合礼的要求，“质”，则是指主体内在的仁德。

一个人只有具备内在的仁爱之心，同时又能以礼的形式表现出来，方可谓为“君子”。

“君子”是孔子伦理学的理想人格符号，但是，我们知道，“君子”这一范畴最早是与“小人”相对应的，它本来是贵族的称号，是一种社会地位的象征，《尚书·无逸》：“呜呼，君子所其无逸。

”清人孙星衍《尚书今古文注疏》引郑注《礼器》云：“君子，谓大夫以上。

”而在先秦文献中，荀子曾这样训释“君”：“君者何也？曰：能群也。

”（《荀子·君道》）“君”就是能团结人的人，亦即领导者和统治者。

《白虎通·号》也说：“君之为言群也，子者，丈夫之通称也。

”可见，“君子”还是一个具有男权主义色彩的概念。

当然，若从“君子”的起源来说，他并不是天生的，而是后天竞争的结果。

这就意味着君子作为贵族或统治者还有着使其成为贵族的内在因素与条件，如勇敢、智慧等品质。

但是，由于周代宗法世袭制的推行，构成“君子”的主要条件已不再是君子产生时的才能与德性，而是血统，可以说是“血而优则君子”。

而“血缘”对“品质”的遮蔽一方面使“君子”符号的文化效应大为削减，另一方面也使君子集团本身陷入一种封闭的内循环系统之中而无法实现自我的品质更新，长此以往，最终将不得不沦落为“小人”。

所以，在春秋之际，随着社会各阶层分化的加剧，社会产生了一种纵向升降的动力，这使得“君子”阶层陷入了一种严重的身份危机之中，因此，如何摆脱这种身份危机，如何重建“君子”形象，这便成了历史赋予给儒家的新的历史使命。

孔子在继承前人的“君子”概念的基础上，提出了一种以主体的道德和才能等品质为主要内涵的新君子人格概念。

三、君子人格的道德内涵
在关于“君子”的诸多论述中，《论语·卫灵公》中孔子的一句话综合了君子人格的道德内涵：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。

君子哉！”（意即：君子做事以合乎义为原则，依礼节实行它，用谦逊的言语说出它，用诚实的态度完成它。

）我们就以此为根据，展开对君子人格道德内涵的探讨。

1、君子义以为质
孔子反复强调，“君子义以为上”（论语·阳货），“君子固穷，小人穷斯滥矣”（卫灵公），“君子喻于义，小人喻于利”（里仁），“放于利而行，多怨。

”（里仁）。

君子把利看得很轻，穷不失义，弱不丧志，并把义利之辨看成是君子和小人的分界线。

儒家强调君子应该追求高尚的精神境界，追求道德的完善和心灵的净化，鄙视那些只顾蝇头小利的人。

重义轻利的行为规范和价值原则贯彻到现实生活和人际关系中，就是重视道德境界的提高，反对对物质生活享受的追求。

但这并不是说君子不懂得利与义的关系，一概反对利，而是强调正当谋利，所谓“君子
爱财，取之有道”，对利的追求始终必须处于义的制约之下。

如果不合乎义，则虽有利，亦不足取，相对于义，利始终处于从属的地位，如，子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。

如不可求，从吾所好。

”（论语·述而）要安贫乐道，如，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。

不义而富且贵，于我如浮云”（述而）。

君子应把弘道作为人生追求的最高目标，提倡精神追求重于物质享受。

因此，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（里仁第四）。

所以君子在义利斗争中的最高境界应该是：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。

”（《里仁》）（意即：君子对于天下的事情，没规定要怎么办，也没规定不要怎么办，怎样做合乎义的要求便怎样办。

）
“义之与比”，强调了“义”在主体行为选择标准中的唯一性。

孔子对于“君子”的要求总与对“利”的鄙薄相关联，这是否意味着一个人要成为“君子”就必须以“安贫”为前提呢？或者反过来说，一个人“处富”就不可能“乐道”呢？在这一问题上，孔子的态度可以从两方面看：
一是孔子认为，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。

”（《论语·泰伯》）这就是说，对物质财富的鄙薄与否，是以国家之是否“有道”为前提的，如果是在一个“邦有道”的时代，一个人仍然过着“贫且贱”的生活的话，这是可耻的。

从这一点来看，我认为，孔子的“义利之辨”并不是抽象的道义论者，因为，在一个“有道”的时代，作为“君子”不仅有着追求“富且贵”的必要性，而且也有着追求“富且贵”的正当性，换言之，一个人就不一定非得“安贫”方能“乐道”，而是“安富”也可以“乐道”，富贵（利）与乐道（义）之间并不是完全对立的。

只是因为孔子所处的春秋时代乃是一个“无道”的时代，所以，对于士君子而言，对“利”的追求与对“道义”的追求存在着难以调和的矛盾，孔子才把“义之与比”当作“义利之辨”的主要标准来要求“君子”。

另一是孔子认为，“安贫乐道”固然是“君子”人格的最高境界，但仅此也是不够的。

因为，“君子”作为一种人格符号，同时也代表着社会的某个阶层，我们知道，“君子”范畴首先是一个阶级范畴，然后才是一个道德范畴。

从子路问孔子“君子亦有穷乎？”（《论语·卫灵公》）一语来看，“君子”在人们心目中至少不应是一个贫穷的阶层，当然在事实上存在着“君子有穷”的可能性，但这种可能性在“君子”心目中也是暂时性的。

那么，从整体和常态来说，事实上，“君子”集团的社会地位和经济地位都是“小人”所无法比拟的，这就意味着在“君子”不仅有“贫而乐道”的问题，也有“富而乐道”的问题。

《论语·学而》载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。

未若贫而乐，富而好礼者’。

”人穷志短，所以易谄；财大气粗，所以骄人；这是人生的常态。

但孔子认为，更高的境界是“贫而乐”和“富而好礼”。

因为，“贫而无谄”只能说明人穷志不短，体现了一种道德意志的力量，但在道德境界上仅相当于孔子所说的“狂狷之士”，即道德对于他来说还具有“他律”性质，还未内化为一种主体的内在需要，还未把道德当作一种“乐而为之”的对象来追求，属于“克己复礼为仁”而非“仁者安仁”之境界层次。

同样，“富而无骄”也只是一种自谦之道，而自谦往往有两种可能性，即一者确实意识到自己作为存在的有限性，意识到物质财富的多少并不能代表人的真正的价值所在，所以，在道德修养上还需要主体的不断进益。

另一是认为自己的财富聚集程度还不够，所以还需要不断地增进自己的财富。

从后一种情况来说，“富而无骄”有可能走向一种“富而有吝”。

孔子说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。

”（《论语·泰伯》）朱子引程子语注曰：“骄，气盈，吝，气歉。

愚谓骄吝虽有盈歉之殊，然其实常相因。

盖骄者吝之枝叶，吝者骄之本根。

故尝验之天下之人，未有骄而不吝，吝而不骄者也。

”（《论语集注》），“无骄”有可能是“吝”的一种表现形式，而“吝”又是一种隐性的“骄”，是一种道德的虚伪化形式，相当孔子所
说的“乡原”，乃“德之贼也”。

所以，孔子认为“富而无骄”不若“富而好礼”。

从人生的常态来说，一个人随着自己经济地位的提高，自然会产生提高自己社会地位的想法与需求，春秋时期的“礼崩乐坏”主要也是表现在人们的僭越礼仪之上，而并不是说人们不行礼仪。

故一个人若能在“富”之时还能“好礼”，这恰恰可体现一种道德主体性的力量。

由上可知，孔子的“义利之辨”并不是一种以“贫穷”为基础的道德快乐主义，而是也包含着在富裕情况下的道德修养考量问题。

2、君子礼以行之
君子以“义”为质，是就君子内在的道德品质而论。

就生活和人际关系而论，则“君子礼以行之”。

儒家所说的礼，是指作为当时社会道德规范的一套生活行为准则。

守礼，社会才能维持“君君、臣臣、父父、子子”（颜渊第十二）的局面，实现上下和谐的社会环境。

所以，遵守“礼”是君子最首要的要求。

孔子强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”（颜渊第十二）。

如果行为处世只知动机上的善意，却不知遵守人际互动中的规则，那么在社会活动中将会产生许许多多的冲突与争执，这就是不智的行为。

所以孔子警告说：对人恭敬却不重分寸，就会反而因过度恭敬而举措多余，不必要来礼的时候还一直多礼，这就浪费大家的时间了；做事谨慎是对的，但是不重视情境的需要、不知以礼节之，就会反而显得胆小怕事，令人讨厌；勇于任事是应该的，但是不重视适度的礼节，就会破坏大家共事时的和谐气氛，而显得自己是一个鲁莽无礼之徒，造成别人做事的麻烦；直爽耿直是对的，但是若不知道别人的处境，只是一味地直来直往，那么对于他人的生存将造成极大的压力而使自己非常不受欢迎。

所谓“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。

”（《泰伯第八》）。

具体说，君子遵礼主要体现在以下方面：
（1）辞让谦和。

子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。

”（《论语•八佾》）在为人处世方面，君子与士是这样做的：“君子周而不比”（《论语•为政》）、“和而不同”、“泰而不骄”（《论语•子路》）、“矜而不争”（《论语•卫灵公》），“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。

朋友切切偲偲，兄弟怡怡”（切切偲偲：互相责善的意思。

怡怡：和顺的样子。

）（《论语•子路》）。

（2）恪守本分。

君子的言行举止都符合礼制的要求，做到富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。

因此，他“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《论语•泰伯》），可以“固穷”，能“不以言举人，不以人废言”（《论语•卫灵公》），是为有礼守节，不易志；能“不在其位，不谋其政”、“思不出其位”（《论语•宪问》），是为知礼守本，不逾矩。

（3）仁德风范。

关于“仁”，这里要特别提出来。

因为，君子的追求绝不是独善其身，而是兼济天下，“仁”作为君子最根本的品德，它的实质就是爱人，即爱亲人、爱他人、直至爱一草一木、天地万物。

行“仁”要从最基本的孝敬父母、尊重兄长做起，进而推广到他人和社会。

所以君子仅修身是不够的，还应“修身以安人”、“修身以安百姓”，把仁德推广于天下，济世安民，实现爱民、惠民、利民、富民的目的。

这一点可以从孔子与子路的一段对话中看出来：子路问君子。

子曰：“修己以敬。

”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。

”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。

修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《论语·宪问》）平时说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就是君子应具备的品德。

一个理想的君子人格的生命写照，是不为谋求自己的生活利益，而只关心公众事务，并且谨言慎行，希望作为社会的典范，一切行为以能彰显伦理道德，及作为人民表率为目标。

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。

”（《学
而第一》）。

孔子说这就是好学，而儒者的好学当然就是学仁。

孔子又说，生活中的富贵贫贱都是不重要的，重要的是仁德的遵从与否，不论在什么样的情境下，都要以仁德的胸怀来面对世事，这就是儒者对于一个理想的君子人格的要求，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。

贫与贱，是人所恶也；不以其道得之，不去也。

君子去仁，恶乎成名。

君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。

”（《里仁第四》）。

3、君子孙以出之
孙同逊。

君子孙以出之，体现在他注重做而不说或先做再说。

子贡问君子时，子曰：“先行其言而后从之。

”（《论语•为政》）就是此意。

《论语》中常提到君子要“敏于事而慎于言”（《论语•学而》），“君子欲讷于言而敏于行”（《论语•里仁》）、“君子耻其言而过其行”（《论语•宪问》）。

孔子把“古者言之不出”归于“耻躬之不逮”（《论语•里仁》），所以君子只会“病无能焉，不病人之不己知也”。

（《论语•卫灵公》）
孔子时常提醒有理想的君子在社会实践时的谨言慎行之道，这是基于他对人性的透彻理解所亲身体悟出来的，孔子在这方面的话语不少。

“可与共学，未可与适道；可与适道，未
可与立；可与立，未可与权。

”（意即：“可以同他一道学习的人，未必可以同他一道取得某种成就；可以同他一道取得某种成就的人，未必可以同他一道事事依礼而行；可以同他一道事事依礼而行的人，未必可以同他一道通权达变。

”）（《子罕第九》）。

“邦有道，危
言危行；邦无道，危行言孙。

”（《宪问第十四》）如果大环境是可以让我们施展抱负的话，那么我们立身处事与应对进退就应该更加地谨慎恰当，务求民众福祉与社会教化双美并行，如果大环境中充满了小人得志与好人的陷阱的时候，那么立身处事仍然要守道正直，不可妥协，但是在言语之际就要非常小心地注意会不会被人家拿来当话柄而正中下怀了。

孔子又说：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。

”（意即：有些贤者逃避恶浊的社会而隐居，有些贤者择地而居，有些贤者避免不好的脸色，有些贤者回避恶言。

）（《宪
问第十四》）。

社会中是充满了陷阱的，对于周遭的小人的防范是时刻要注意的，在不好的时代、不好的国家、组织、机构要小心防范小人的伤害，在小人面前要注意他的心思欲望所显现的细微的企图，在对谈之际要注意言语上的谨慎，莫要逞一时口快得罪小人而遭受莫大的伤害。

孔子又说：“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。

知者不失人，亦不失言。

”（《卫灵公第十五》）对于同守正道的人，该说的话要实时告知，否则对义人不义，你可能害他做出错误的决策。

而对于小人，有些话是不该说的，你因为谄媚或自保而说了，造成社会的伤害或民众的受害，那你就很不应该了，有智慧的君子应该不失去结合君子的机会也不会发生讲错话的情况。

孔子又说：“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。

”（《季氏第十六》）在面对好人的时候，该讲的话就要讲，但是有几种情况是不适合发生的，在情境上还不到该提的事情，自己因为爱表现就拼命地谈起，这就是犯了急躁的毛病，而当事件的进行已经到了该把一些状况让大家知道的时候，自己又因为私心想要从中取利而不实时告诉大家，这就犯了小人隐藏私心的坏心眼的毛病。

总之，说话一定要看情势，因为社会的互动是一个复杂的力与利、公与私、善与恶、功德与灾祸的场域，。