论荀子的圣人观

论荀子的圣人观

李游

第二炮兵工程大学

摘要：荀子的圣人观包括：（１）圣人的“材性知能”与普通人并无二致，圣人所以异于常人之处在于其能“积”、“伪”。（２）圣人的核心特质是“知通统类”，表现为熟稔礼法典制及其蕴含的原则，同时还集真善美于一身。（３）缘于“圣人”、“君”、“师”的统一，圣人的功化表现为制礼义、行教化和施刑政。

关键词：荀子；圣人；礼

《河南程氏外书·大全集拾遗》中录伊川语曰：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”〔1〕

显然，在伊川看来，荀子极言性恶，以礼为“伪”，如此遂断绝了人成圣之可能，是所谓“不见圣贤”。但揆诸文本，一个简单的事实却是，《荀子》一书除《致士》、《议兵》、《子道》三篇外，其它诸篇都或多或少地涉及“圣人”。那么荀子所理解的圣人形象是什么呢？

一

首先，关于圣人的源起。荀子认为：

（１）涂之人、百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。（《儒效》）〔２〕

（２）故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶》）

引文（１）中，须着力注意“故圣人也者，人之所积也”一句。显然，在荀子看来，圣人之所以可能，缘于人之“积”。引文（２）中，荀子则明确点出圣人之胜过众人者，并非其“性”而在其“伪”也。综括此两则引文，不难看出，在荀子那里，一方面圣人不是天生即是的，其从“材性知能”上讲与普通人并无二致。（《荣辱》）另一方面圣人之所以为圣人者，惟在于其后天不懈之努力，亦即“积”、“伪”。由此接下来的问题便是：“涂（途）之人”又是如何“积”、

“伪”而成圣的呢？《性恶》篇云：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”此即表明，所谓的“积”、“伪”，实际上亦就是人之为学的过程。换言之，人之要成为圣人，别无它途，惟在致学。

那么人又是如何通过学而成为圣人的呢？荀子云：学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。（《劝学》）

所谓“数”者，翻译成现代汉语，大致相当于“法则”、“程式”一类之观念。在荀子，学之“程式”即始于诵经，而终于读礼。“读礼”的“礼”，泛指所有礼法典制。实际上，荀子藉此命题所欲表达者，一方面固是学之先后次序、法则，另一方面更为重要的却是学的内容：在荀子看来，经书固然不可或缺，但学习的核心内容却是礼法典制及其所蕴含的原则———“礼之理”。（《礼论》）所谓“学之义”，却是说学之目的旨在成为圣人；因此，学本身也就不仅仅只是一个认知的过程，相反，知与行是紧密地联系在一起的，《儒效》篇即云“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣”。

同时，在学的过程中，荀子又十分强调“师”的地位。《劝学》又云：

学莫便乎近其人。《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。

这里的“其人”指代的就是“师”。在荀子看来，《礼》、《乐》惟有法度而无解说，《诗》、《书》但言先王之事而不切于现实，《春秋》之文义隐约而难使人速晓其义。由此“师”在学中的地位就尤为关键。具体而言，一方面师本身就是礼的人格化，仿效师的行为即是学礼法典制本身。另一方面随着时代的变迁，礼法典制或有隐晦、阙隙，只有向师学习才能做到周洽而无所遗漏。〔３〕

要言之，在荀子看来，圣人并非生而即是者，相反，一般人只要

充分发挥自己的“材性知能”，潜心学习礼法典制及其所蕴含的基本原则，就可以成为圣人。正是在这种意义上，荀子主张：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）

二

其次，关于圣人的特质。

在荀子看来，圣人之为圣人的特质，必须斩落于其与礼之关系上说。且看以下引文：

（１）好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。（《修身》）

（２）礼者，……是君子之坛宇宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。（《礼论》）

引文（１）中，荀子认为士是爱好礼法并以礼法而行者，君是坚定志意而敦勉于礼法而行者，而圣人则是“齐明而不竭”者。所谓“齐明而不竭”，即是说圣人不光聪明睿智并且还能做到“应变不穷”。引文（２）中，荀子将礼比拟于君子的“坛宇宫廷”；而所谓圣人者，即是指能在此礼的“坛宇宫廷”中纵横捭阖而尽得其序之人。综括此两则引文，在荀子那里，圣人之为圣人的特质在于其不但知晓礼及礼之理，进而实现与礼的同化，亦即“知通统类”。〔４〕

“类”的本义是“同类”或“族类”。但在荀子，一方面他沿袭了普通用法，如《礼论》云“有知之属莫不爱其类”，又如《正名》云“凡同类同情者，其天官之意物也同”等等。但另一方面荀子却在此基本义的基础上有所发明。究极地看，“类”在荀子那里的特殊用法在于其由“同类”、“族类”义引申为某类事物之“理”；或依牟宗三先生之说，此即“共理”，乃成类之根据。〔５〕由此再延展出去，第一，人之作为一类，自有其“共理”，而圣人正是把握此“共理”之人，《非相》篇即云“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理”。第二，圣人既是把握此“共理”之人，故起礼义以整治人群，如此，

礼义遂体现了此“共理”，或者说礼义之内在原则从根本上说即是此“共理”本身，《臣道》篇所谓“礼义以为文，伦类以为理”即是此义。第三，圣人所创发之礼义固是体现此“共理”，但就历史的线索来看，由于年代之久远、时势之变迁，礼义本身即或有不足阙失处，如此，后人则需通过学习而把握此“共理”，进而对原来之礼有所损益，此即《王制》篇所谓“有法者以法行，无法者以类举”之真切义。明了于此，对于“统类”之观念，自然亦就有一领会，即规范中所潜蕴的义理，荀子名之曰“类”；物类是由共理所形成的，共理也是由于类才显出来，所以有类就有共理；共理有统领贯通同类一切事物的作用，所以又名曰“统类”。〔６〕由此圣人之“知通统类”即是说：一方面圣人不但通晓具体的礼法典制，并且更能把握礼法典制背后的礼之理。另一方面圣人在礼法典制的世界里亦能做到游刃有余、周洽无遗。

又，在荀子那里，达到“知通统类”的圣人还表现出非凡的精神气象，即：

井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，猒猒兮其能长久也，乐乐兮其执道不殆也，炤炤兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也，熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也；如是，则可谓圣人矣。（《儒效》）

不特如此，荀子还坚信“德福一致”，所谓“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。（《劝学》）而对于德行最高的圣人而言，其同时必然还有莫大的福禄相伴，《荣辱》即说：“鲍叔、宁戚、隰朋仁知且不蔽，故能持管仲，而名利福禄与管仲齐。召公、吕望仁知且不蔽，故能持周公，而名利福禄与周公齐。”传曰：“知贤之为明，辅贤之谓能，勉之强之，其福必长。”

三

再者，关于圣人的功化。

荀子对圣人之功化有一个总的概括，此即其所盛言的“天地生之，圣人成之”（分别见于《王制》、《富国》及《大略》等），是所谓“天生人成”。这里，“圣人”与“君”、“师”是统而为一的。由此圣人之功化也就表现在制礼义、行教化和施刑政三个维度上。