无所为而为从儒家心性之学到中国现代美学_冯学勤
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中国现代美学的建立以西方美学的引进为知识学契机。
诸如知、情、意三分的现代心智结构、审美的独立、情欲的本体价值、优美崇高诸范畴等,或直接由留学生取经自西洋大学,或经
传教士及日人译介中转舶来。
论及中国现代美学的建立,这些资源中没有什么比康德关于鉴赏判断的第一契机更加重要。
康德称趣味判断是“无任何利害关系”的一种“静观”①。
“无利害的静观”或“审美无功利”,是现代美学的第一块基石,也是中国现代美学及文论得以建立的核心理论依据。
十分有趣的是,民国时期对“无利害”或“无功利”(“disinterested ”或“disinterestedness ”)更加流行的译法,是“无所为而为”。
如吴宓、张荫麟、朱光潜等学者,普遍这样使用。
其中朱光潜以“无所为而为的观赏”来对译康德的“无利害的静观”。
这一处小小的翻译问题,提示我们儒家心性之学对接西方美学,进而生成中国现代美学的学术演变史:“无所为而为”,从古代道
德动机论流变为现代文艺审美论的核心范畴。
对此说渊源进行回溯,
将使我们对中国现代美学的本土学术谱系发生更加深刻的理解,最终抓住其思想核心———审美功利主义。
一、“无所为而为”与道德纯粹动机的修治
“无所为而为”命题的发明者,宋明儒普遍认为是南宋学者张栻。
张栻在《孟子讲义序》中
本文为国家社科基金项目“中国现代审美功利主义思想与儒家心性文化传统关系研究”(批准号:
12BZW016)、浙江省社
科基金项目“中国现代美
学与清末儒学的思想谱
系研究”(批准号:13NDJ
C152YB )成果冯学勤
内容提要“无所为而为”原属儒家心性之学对孟子“义利之辨”的阐释,从老子“无为无不为”演化而来,要求道德行为出自纯粹动机,成为宋明儒心性修治的核心教义。
至清末民初西学东渐、国族救亡语境中,在对传统道德动机
论的反思下,
“无所为而为”溢出单纯的道德论域,开始阐释审美、认识等活动。
20世纪20年代,受梁启超新释的影响,该说被广泛用来阐释审美和学术独立论,同时陷入意识形态论争;另外,在吴宓、傅铜等人处,“无所为而为”成为英文“disinterestedness ”的对译词。
20世纪30年代,朱光潜、宗白华以该说译介西方美学中的核心命题。
明此流觞,可上续中
国现代美学的本土学术谱系,下抵中国审美现代性之核心——
—审美功利主义。
“无所为而为”:从儒家心性之学到中国现代美学
文艺研究2015年第1期
“学者潜心孔孟,必得其门而入。
愚以为莫先于义利之辨,盖圣学无所为而然也。
”②他认为,称:
“义利之辨”也即对动机的辨别,是儒学的入门要义;“无所为而然”,则是儒学对动机纯粹性的
“无所为而然者,命之所以不已,性之所以不偏,教之基本要求。
何谓“无所为而然”?他进而称:
“无所为所以无穷也。
凡有所为而然者,皆人欲之私,而非天理之所存。
此义利之分也。
”此处,
而然”出自天命、天性和天理,具有无可穷尽的教化功效,相反“有所为而然”则出自人的私欲。
在史论《汉家杂伯》一节中,张栻使用了“无所为而为”:“学者要须先明王伯之辨,而后可论治。
体王伯之辨,莫明于孟子,大抵王者之政,皆无所为而为之;伯者则莫非有所为而然也。
无所为者天理,义之公也。
有所为者人欲,利之私也。
”③此处,张栻以“无所为而为”解王道,称其出于“天理之公”;“有所为而然”,则是霸道政治的标识,其动机出于“私利”。
可见“无所为而为”作为纯粹动机的判定标志,是其据孟子而作的阐释。
有宋以来的儒家学者,但凡提到“无所为而为”,普遍以“张南轩曰”开头,或称此说由张栻发明。
如朱熹再传弟子何基称:“夫子本言教化必自己出,语势不得不然,张子恐观者失圣人之旨,故发明无所为之说,以晓之。
”④何基之友王柏称:“集注取张敬夫之说以明之然。
无所为而为,有所为而为,善利之分,此自张宣。
”⑤然而,先不讲该说更加古老的思想渊源,单从学术谱
“凡有所为系上看,张栻的“无所为而为”,极有可能来自南宋学者胡寅。
胡寅在《崇正辩》中称:
而为善者,皆人欲之私,是利道也,异端邪说是也。
无所为而为善者,乃天理之公,是本心也,孔
“有所为而为善”,为人欲之“无所为而为善”出自天理之公,是孔孟之道;
孟之道是也。
”⑥此处,
私和异端邪说,与张栻之说高度相似。
《崇正辨》写于1134年,是时张栻年方一岁。
张栻后来师从胡寅之弟胡宏,其“无所为而为”,可能是从湖湘学派的知识谱系而来。
另外,比胡寅生卒更早的司马光,也在《右谏议大夫吕府君墓志铭》中,以“爱君忧民,发于诚心,无所为而为之”⑦来褒扬同僚。
该文后被张栻之友吕祖谦收入《宋文鉴》中,故此影响线索也自无法排除。
无论如何,张栻之后该说为儒家学者普遍重视,基本是“照着说”。
重点不外乎强调动机的纯粹性源自天理天性,并体认为格除私利物欲的心性修治教义。
朱熹再传弟子叶采称:“张南轩曰,无所为而为之者义也,有所为而为之者利也。
愚谓义之于利,始于毫厘之差,实则霄壤之
‘无所判。
有心于计较利害者,即是人欲之私,有所为而为者也。
”⑧真德秀称:
“南轩先生又谓:
为而为皆义也,有所为而为即利也’,其言愈精且微,学者不可不知也。
”⑨王守仁称:“足恭也者,有所为而为之者也;无所为而为之者,谓之谦谦。
”⑩湛甘泉称:“最是有心者,有所为而为;无心者,无所为而为,公私义利之辨也。
”輥輯訛吕坤称:“无所为而为这五字,是圣学根源,学者入门念头,就要在这上做,今人说话,第二三句就落到有所为上来,只为毁誉利害心脱不去,开口就是如此。
”輥輰訛黄宗羲称:“仁义者,无所为而为之者也。
杨氏为我,墨氏兼爱……凡言功利者莫不
“无所为而为”为南宋以来的士人普遍重视,具有与佛、墨出此二途,杨墨自其发源处。
”輥輱訛总之,
等“异端”思想相区分的功能,甚至到“圣学根源”的地步,正是由于儒家认为道德行为应出自纯粹的动机;进而,动机的纯粹性所确保的道德行为,将构成政治事业的正义性前提。
仅就字面义分析,宋明儒那里的“无所为而为”,前后两个“为”字语义同一,当以“作为”解;同时又采取了先否定后肯定的语义结构,于是“无所为而为”直译为现代汉语即“无所作为
“无所为而为”似存语义矛盾,故而须加以深察。
“无所为而为”,更加古地去作为”。
如此一来,
老的思想和语义结构渊源,出自先秦老子的“无为而无不为”。
要理解该说,首先要理解“无为而无不为”。
《道德经》第三十七章云:“道常无为,而无不为。
侯王若能守之,而万物自化。
化而欲作,吾将镇之以无名之朴。
”王弼注“道常无为”为“顺自然也”;注“而无不为”为“万物无不由为以治以成之也”輥輲訛。
“顺自然”,非今环保主义意义上的“顺应自然”,也即并非指当今与人相对
“无所为而为”:从儒家心性之学到中国现代美学立的“大自然”,而是“顺其自然”的意思;当然,“顺其自然”与“顺应自然”之间的联系,远比古今在“自然”一词上的词义差异更为重要:“顺其自然”就万物而言是任其自由发展,就人事而言是顺其“天性”,皆含敬畏自然、与天相合的意味。
顺其天性、敬畏自然,绝非不作为,而是要自然而然地去作为;故王弼将“而无不为”解为“无不由/为/以治/以成之/也”,也就是治人事、成万物仍需作为。
“自然而然”的“作为”,与老子所说的“化而欲作”相反,后者指“逆其自然”的“作为”——
—牟宗三将之解为“私意私智之为”輥輳訛,也即出于私利物欲、怀有个人目的的“作为”。
这种作为与“天”(自然)对立而非合和。
按牟氏之说,老子的“无为而无不为”,是借“无为之为”来“镇”“化而欲作”,包含了动机的问题。
当然,老子的“无为而无不为”,并非专门针对道德动机,而含有丰富的自然思想、人生智慧乃至政治策略。
就自然论,老子之“天”远不像儒家那般道德化、人格化、秩序化,可以成万物(“无为”,则“万物自化”),也可以毁万物(“无不为”,也可“以万物为刍狗”);就人生论,讲的是为人行事不强求,以顺其自然为上;就政治论,即“无为而治”、少加干涉的施政策略。
自先秦起,老子“无为”被吸收到儒家典籍中。
如《论语·卫灵公》:“无为而治者,其为舜与?”《周易·系辞上》:“《易》,无思也,无为也。
”《诗经·王风·兔》:“我生之初,尚无为。
”《礼纪·哀公》:“无为而物成,是天道也。
”可见,先秦儒典中也常常谈“无为”。
宋明儒的“无所为而为”,渊源显然在老子处。
然而,到宋明儒那里,由于被“义利之辨”、“理欲之辨”这些二元对立结构所吸收,“无所为而为”的阐释重点已高度突出道德动机的纯粹性,老子的思想渊源也随即被忽略。
陈来称:“儒家一贯认为,人必须以‘义’来立志,即以‘义’为支配行为的动机。
”輥輴訛需要指出的是,“义”作为儒家追求公正、公理的道德—政治目标,本身具有人为的强制性;当张栻以“无所为而为”阐释“义”之时,已为该说注入了其渊源处并未彰显的强烈的道德目的,同时也向士人打开了一种极高的道德理想境界。
在这种境界中,“仁”、“义”、“礼”、“智”等道德目标已完成内化,从而不再构成一种理智上的外部约束,道德行为和良性政治皆自然产生,臻于“从心所欲,不逾矩”。
这种境界也是一种天人合一的“达道”境界。
“道”之来源,正是老子所谓“道常无为,而无不为”的“天道”;当然,宋儒的“天”或“道”,相比老子而言高度道德化:天生万物而仁,生生不息为善,不仁不善一面已为宋儒忽略。
在宋儒处,要达到这一境界,首先要排除私利物欲。
正是心中存在私利物欲,使得道德目标流于外部约束。
于是,“无所为而为”作为儒家修治湛然心性的关键教义,首先呈现为与“有所为而为”所形成的二元对立结构。
对宋儒来说,首先要排斥出于私利物欲的“有所作为”,进而与“天理”或至善的道德天性相合。
朱熹称:“故事物之来,自有以应之,不可萌一期待之心,少间待之不得,则必出于私意,有所作为而逆其天理矣。
”輥輵訛此处,朱熹将“有所作为”视为出自“私意”,违逆“天理”。
项安世称:“伪则有所作为,中本湛然,作则反中矣。
”輥輶訛“有所作为”之“为”为“人为”(伪),违逆天性、违反中庸之道。
张栻称:“圣人岂独无意哉?盖发于心者,莫非实理,无一毫私意也,若有所作为,皆私意耳。
”輥輷訛宋儒的“有所作为”,正是从老子“化而欲作”中衍义而来。
然而,老子与宋儒,对待“化而欲作”的态度不尽相同。
老子“吾将镇之以无名之朴”,用的是一个“镇”字,也即对私意私欲有所弹压、不反噬其主即可,然而宋儒却在“非此即彼”的强迫之下要求去尽,从而丧失了老子“顺自然”的本义。
相反,尽管持守顺应自然的基本观念,老子的“无为而无不为”,却并无宋儒这种强烈的二元对立:老子所谓的“化而欲作”,实标明从“人的自然化”到“自然的人化”的过渡,人性与自然性毕竟有差异,人出自种群利益必然与自然发生对立,于是老子的一个“镇”字,也暗含了对这种必然性和差异性所保留的宽容态度。
据此,牟宗三对“化而欲作”的解释,存在以儒释道的意图。
文艺研究2015年第1期
因此,该说首先是高度道德化的,它要求士人严格检查并剔除涉及私利物欲的念头,通过
心性修治完成道德内化。
儒家出自天性的“无所为而为”,实属“自然人化”的结果,与老子“人
的自然化”倾向不同。
元儒陈栎称:“盖敬者,人心所当然而不可不然者,非有所勉强而然,如饥
食渴饮之常,无所为而为者也。
”輦輮訛“敬”或其他道德修治目标,要成为“饥食渴饮之常”,内要通过诸如“三省”、“慎独”等严苛的心性砥砺方法来“狠斗私心”,外要辅之以复杂的礼教规仪来
—虽以道“惩忿窒欲”,即西方谱系学所谓“惩罚”与“规训”并举。
同时,该说也是泛道德化的——
德目标的内化为核心追求,但同时也将审美、政治等其他领域涵盖其中。
“无所为而为”的理想
境界,实融审美形而上学与道德形而上学于一体。
要达到“无所为而为”的境界,关键的是第二
步,也即通过审美形而上体验,生成一幅天人感应、天人相合的图景,为自然这一“绝对的偶
然”和“永恒的生成”打上必然的、存在的烙印。
不同于道家那般肯定并投身于生成之流,儒家
具有一个鲜明的道德—存在烙印,即将上天—自然的生生不息体认为德性的最高标准和信念
的无尽源泉。
这恰恰要通过审美所展开的形而上图景才能完成。
无论孟子的“浩然之气”说、董
仲舒的“天人感应”论,还是邵雍《观物》、程颢《识仁》等篇,都是审美与道德形而上学相融合的
典型代表;宋儒蓄游鱼、遗杂草以“观造物之春意”、体会“万物自得意”,更是将审美视作道德
修治的日常手段。
牟宗三称:“因为美本是一‘闲适之原则’,其本身显一静观之住相,它本不是一建体立极
之主导原则,是故它是必要的,又可被消融。
”輦輯訛儒家心性之学并未为美“建体立极”,审美的价
值因此得不到彰显,虽然存在一种方法上的必要性,但仍可被最终的道德诉求所消融,甚至往
“无所为而为”在宋明儒那里,更多只是囿于道德修治而流于一往成为道德活动的障碍。
于是,
种负面印象,即成为义/利、公/私、天理/人欲二元对立结构的一个必选项,由此也就失去了其
—老子“顺其自然”的闲适情怀、丰富智慧和宽容态度,反而充斥着道德选择的紧思想渊源——
张和成圣情结的焦虑,甚至具有压制人之自然欲望、正当利益诉求的思想流弊。
在这个二元对
立结构中,“有所为而为”和“私利物欲”不能因人之常情而得到丝毫承认,于是“无所为而为”
与“天理”也就极易因持论太高而流于陈腐教条。
尽管主要的宣教对象是士人,然而其所怀有
的极端动机论所造成的文化和风俗影响,对升斗小民而言也是不近人情的。
不仅如此,因其所
具有的泛道德化特点,其他活动的正当性皆要求以道德上的纯粹性为首要前提和检验标准,
就国民经济的快速发展以及施政策略的现实考量而言,也存在着不利影响。
二、“无所为而为”:在近现代的转折点上
19世纪中后期,中国社会进入漫长的震荡和过渡期。
在国族救亡、西学东渐的双重背景下,传统的“无所为而为”受到反思、历经淬历并产生流变。
反思,是指近现代知识分子反思心性之学中的极端动机论;淬历,是指他们对传统文化中的精华部分进行淬炼和继承;流变,是指该说流觞至新的论域,产生新的意涵。
“无所为而为”在宋明儒那里,是一个囿于道德修治、存在思想流弊的狭隘命题。
在国力极为贫弱的近现代历史语境中,仍旧采取严苛的动机论,延续传统价值体系对工商业的轻视态度,是根本无法壮大抵御外部势力入侵的国家实力的。
沿着这种思路,西方功利主义及其价值观被引进,本土思想传统中的功利因素得到重视,宋明儒的极端动机论受到冲击。
在近现代语境中,“无所为而为”首先处于知识分子对宋明儒学中极端动机论的反思之下。
无论是“淬历”还是“流变”,皆发自“反思”。
西方功利主义最著名的本土介绍者,恰也正是“无所为而为”在中国现代最著名的阐发
“无所为而为”:从儒家心性之学到中国现代美学者——
“汉宋以后,学者讳言乐,—梁启超。
梁氏在《乐利主义之泰斗边沁之学说》(1902)一文称:
讳言利。
乐利果为道德之累乎?……人既生而有求乐求利之性质,则虽极力克之窒之,终不可
得避。
”輦輰訛“乐利主义”即功利主义,是梁启超概括自日译的新名词輦輱訛。
这一概括的突出特点,是将“求乐”的欲望诉求与“求利”的利益诉求一道视为人性所固有,不可遏制。
此时梁启超明显反对宋儒在义利之间做简单取舍的极端动机论:“儒者动曰:‘何必曰利,亦有仁义而已矣。
’又
曰:
‘正其谊不谋其利,明其道不计其功。
’庸讵知义之与利,道之与功,本一物而二名,去其甲
而乙亦无所附耶!庸讵知一人之不利,驯至为一国之不利。
一种之不利,并四万万人,而将索诸
枯鱼之肆耶!……呜呼,中国国力之销沈,皆坐是而已!”輦輲訛他对孟子及董仲舒教诲的大胆批判,
出自“中国国力销沈,皆坐是而已”,即激于政治经济现状,具有鲜明的针对性;他还试图改变
宋明传统“功利”“道义”的二元对立论,将其扭转为“一物而二名”的复义一元论:道义若不能
为国家人民带来切实好处,那么道义就是空洞的东西,因此道义与每个个体一定程度的功利
诉求不可分离。
在这种语境中,经过梁启超等人的努力,西方诸如边沁、穆勒等人功利主义的
政治、经济学思想被引入,而本土利用厚生的传统思想资源受到高度重视。
与梁启超不同,蔡元培更多从现代学术新知的角度进行反思。
他留德时撰写了中国现代
—《中国伦理学史》。
该书是在“二度译介”德国哲学家泡尔生的《伦理学最早的伦理学专著——
原理》(根据蟹江义丸译本)、吸纳西方伦理学知识的基础上写成。
在《伦理学原理》序言中,蔡
元培称:“蟹江氏之译此书也,曰取其能调和动机论、功利论两派之学说,而论义平实,不滋流
弊也。
”輦輳訛该书所载蟹江义丸序言称:“近世伦理学得别为二大学派:动机论及功利论是也。
动机
论者偏重主观,而谓道德律为先天者;功利论者偏重客观,而谓道德律为后天者。
其弊也,前者
流于陈腐,而后者流于浅薄,皆非大中至正之道也。
”輦輴訛蔡元培经日人中介而接受西方伦理学的
基本知识,在他所撰《中国伦理学史》中,以“动机论”、“功利论”为基本分析框架,来整理、评价
以儒家为主的中国传统伦理学思想,并以二论“调和”作为基本价值取向,反对宋明儒的“极端
动机论”。
他在对宋明伦理学进行总述时称:“朱陆两派,虽有尊德性、道问学之差别,而其所研
究之对象,则皆为动机论。
董仲舒之言曰:‘正其义不谋其利,明其道不计其功。
’张南轩之言
曰:
‘学者潜心孔孟,必求其门而入,以为莫先于明义利之辨。
盖圣贤,无所为而然也。
有所为而
然者,皆人欲之私,而非天理之所存,此义利之分也……’此皆极端之动机论,而朱、陆两派所
公认者也。
”輦輵訛蔡元培认为,张栻的“无所为而为”是“极端动机论”,“极端动机论之流弊,势不免
于自杀其竞争生存之力”輦輶訛。
然而,无论是梁启超的复义一元论,还是蔡元培的折中调和论,都不可能走向对“无所为
而为”及其所表征的道德动机论的彻底抛弃。
早在1902年,蔡元培在《中等伦理学序》中指出,西洋伦理学有“直觉”(即动机论)、“经
验”(即功利论)二说,“用之于教育,则直觉说便于提醒责备,而恐无以引名教乐地之兴味;经
验说便于诱导指示,而恐无以障放利自营之趋势”輦輷訛。
在蔡元培看来,“直觉说”或“动机论”“无以引名教乐地之兴味”,这正是蟹江氏所谓“易流于陈腐”的另一种表述。
在蔡元培看来,宋明儒“无所为而为”所表征的极端动机论,使“名教”(儒家教化)缺乏本应具有的“兴味”,更呈现出抗拒私利物欲的艰苦;何况出于现实考量,要快速发展工商业、迅速壮大国家实力,就必须大力激发人的利欲之心。
然而,仅持“功利说”一端,在一个本就缺乏契约精神(功利说之立基)、法制薄弱的社会中,削平传统卓绝超凡的道德主体,“恐无以障放利自营之趋势”,即没有办法阻遏私欲横流。
于是,蔡元培的折衷调和论,首先要破除二元对立,承认个体的利欲追求是值得肯定的,但必须加以制衡——
—蔡元培用的是一个“障”字,与老子的“镇”字传达的意涵
文艺研究2015年第1期
相似。
何以障之?蔡元培的方案是,将彰显审美价值的西方美学与要求动机纯粹的儒家心性之学实现对接。
审美正是“无所为而为”但又充满“兴味”的活动。
因此西方美学的引进意义,正是补救心性之学极端动机论所生流弊、进而具有“障放利自营之趋势”的功效。
所以,在留德之前,“美学”一开始就被他归入到“心性之学”范畴下輧輮訛;而归国之后,他更宣扬“涵养德性,莫若提倡美育”輧輯訛。
为了保留动机纯粹性,使道德主体获得支撑并继续挺立于现代中国,脉承儒家心性之学的蔡元培才选择了西方美学。
在他那里,宋明儒的动机论事实上已经流入美学之中,正是要借充满“无所为而为”精神、同时又富含“兴味”的审美活动来取代单纯的道德修治。
与宋明儒不同,这种修治方法直接取道审美和感性,于是从一开始就绕开了宋明儒的“第一步”,即与利欲之心发生的理智对立。
梁启超更担忧“无以障放利自营之趋势”,很快就“掉转枪口”,转而强调西方功利论对本
“夫功利主义,在今且蔚成大国,昌之为一学土社会思想的危害性。
他在《论私德》(1903)中称:
说,学者非惟不羞称,且以为名高矣……吾今标一鹄于此。
同一事也,有所为而为之,与无所为而为之,其外形虽同,而其性质及其结果乃大异。
”輧輰訛梁启超一生学力骨干全在儒家心性之学,不可能溢出这一思想传统太远,而是表现出对“无所为而为”的坚持。
1905年,在他所编撰的《德育鉴》中,直接摘抄吕坤“圣学根源”、“入门念头”的语录,对该说的传统教义加以直接肯定。
当然,在极短时间内对传统动机论先否定后肯定的梁启超,的确有后人谓其“质多流变”之嫌。
然而,此前他的批判,是在介绍西学的语境当中,直接针对政治经济的现实流弊,并非像蔡元培那样依托学术问题展开深入思考,也不反对儒家的道德理想本身。
而他此时的坚持,也具有以下两方面的背景。
一方面,梁启超实际上将“无所为而为”的使用范围限定在“私德”领域之内,而非在“公德”意义上加以宣扬,这种限定首先避免道德高蹈对升斗小民的凌驾和践踏,进而避免与经济发展所依赖的利欲动力发生矛盾。
另一方面,在内圣所依赖的外王体制被剥离、传统道德体系受冲击的年代,即便在私德领域内,单纯依靠宋儒的二元对立教义,去小心检查、苦苦砥砺纯粹的道德动机,也是很难完成至善道德的修治的。
就“乐利主义”而言,梁启超不可能过多推崇“利”,而是更多表现出对“乐”的发明,他也试图使修治纯粹动机的过程变—这点与引进西方美学的蔡元培殊途同归。
早在19世纪90年代初,梁启超就因得更富乐趣——
其学术谱系而特别注重儒家心性修治法中的富含审美因素的方法,并在随后的三十余年间不断强调审美活动的价值和意义輧輱訛。
最终,这个西方美学的“门外汉”,到20世纪20年代为“无所为而为”赋予了新意涵,对该说的现代化、审美化、普遍化产生了最重要的影响。
三、“无所为而为”的现代性意涵
实际上,在梁启超“发明”之前,该说就已经在一些近现代思想者那里产生了新意涵。
“无所为而为”开始溢出道德修治,成为认识、审美等其他活动的动机阐释,并与学术独立、审美独立相联系。
1903年,夏曾佑在《小说原理》中称:“人之处事,有有所为而为之事,有无所为而为之事。
有所为而为之事,非其所乐为也。
特非此不足以致其乐者,不得不勉强而为之。
无所为而为之事,则本之于天性,不待告教而为者也。
”輧輲訛他认为,“有所为而为”非人所乐为,并不让人愉快;相反,“无所为而为”则出于追求快乐的本能。
他进一步划分了两类读书。
“有所为而读者”,即对宗教、道德、科学书籍的阅读,有“品行智慧名誉利养”等外部动机,阅读本身十分艰辛;“无
—这个“天性”所为而读者”,即对小说的阅读“读之绝无可图”,但因其出自天性而充满愉悦——。