《周易》的阴阳学说及其对实在的理解

摘要：《周易》体现的是周代的哲学意识，它的基本精神方向是以人承天，强调实在本身的未完成性以及人对于实在的参与性。《周易》对于实在的理解完全建立在阴阳观念上。阴阳在《周易》主要不是两种气体，而是隐显或幽明。在《周易》体系中，阴阳构成了实在的根本特征，以阴阳为中心的世界观具有不可测度、未决定性的特征，实在的显现总是具有新奇的面相，不断的自我更新是实在的本性；而且，实在的显现具有时间性的特点。《周易》对于实在的理解不是建立在主体—客体的模式上，而是以人与实在的交互参与、彼此渗透为基础，实在通过人的参与而成为实在，人也通过参与实在而将自身提升到人性的水平，随时的智慧正是人参与实在的基本途径。

《周易》包括《易经》和《易传》，区别于夏商的《归藏》与《连山》，它是周代哲学意识的集中体现。周代的哲学意识肇始于殷周之际的政治鼎革。本来隶属于大邦殷的小邑周在政治上却战胜了大邦殷，但其在文化上却仍然是大邦殷的“殖民地”。这种局面使周代知识阶层面临着政权合法性的解释问题。在周代之前，政权合法性的源泉在于天帝、天命，但是，这种构想很难解释周取代殷的合法性：天命为什么会转移呢？周代知识阶层把人的因素纳入到政治合法性的基础之中，提出了“以德配天”的命题，这一命题确立了周代哲学意识的基本方向。“配天”蕴含着天人之辨上的深刻抉择：通过人道来顺应天道，与天道相配。“配”既意味着人道在天道之外具有的独立价值，也意味着天道与人道之间的所有关联方式都必须建立在人道的地基上。而且，周代对于天道有了不同于夏商时代的独特理解。在《尚书·泰誓（中）》中，可以发现如下的观念：“天视自我民视，天听自我民听。”在这里，天命必须以人为依归，天道必须以人道为其具体内容。正是在这里，我们可以看到周代哲学意识的基本方向：它意味着一种把人道从天道的笼罩下独立出来、以人承天的总体性规划。《易传》虽然成书晚于《易经》，但是，就其以“继善成性”学说完善以人道继承天道的精神方向而言，它展现的正是周代的哲学意识。在这种视野中，我们似乎可以更为深刻地理解《周易》。

一、阴阳概念的原始意义

在《周易》思想体系中，阴阳是最为重要的概念。《周易》通过六十四卦的卦象安排，向我们展示了一个独特的世界模型，在这个模型中，阴阳具有渗透一切的普遍性。不难看到，每一个具体的卦象均是由阴（--）阳（—）两爻按照一定的方式组合构成的。要理解《周易》对于实在的理解，必须正确的解释阴阳这一对隐喻（metaphor）的真正内涵。

在今天对于阴阳的解释中，具有主导性的观点是把阴阳理解为两种不同性质的气——阴气与阳气。气不是现成的实体，而是流动着的状态与过程，因此，阴气被理解为受动的、消极的、向下的运动，而阳气则被理解为主动、积极、向上的运动。当阴阳被解释为气，也就获得了一种力性的解释。也就是说，阴阳已经被理解为两种不同的力（force）。事实上，唐君毅先生就曾经明确认为：“中国思想中所谓气，则皆为一能自动者，因而亦可以说其本身即包含力者……其能表理之能，即是力。”［1］古典时代的气的概念就是现代哲学中的力。历史地看，在唐君毅之前的章太炎那里，这一点已经被明确地认识到了。章太炎曾经指出：“诸儒所谓气者，应改称为力，义始相应。”［2］从逻辑上看，把阴阳解释为实在结构中本有的两种力，两种运动方式，或者两种力的冲动，并非没有道理。在现代西方生命哲学和意志主义哲学中，可以屡屡发现对于这两种力的描述。

但是，上述解释的合理性并不意味着，它就是《周易》中阴阳概念的原始含义。从整体上看，在《周易》的世界模型中，我们还看不到气的概念，至少气的观念对于《周易》并非主导性的东西。事实上，台湾学者罗光曾经正确指出：《六经》没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生；《易经》讲阴阳，但没有与气联系在一起；至于阴阳两气的表达，已经是后代的词汇，属于注解《易经》的用词。［3］因此，阴阳的原始含义，是不能通过气来加以说明的。 那么，阴阳的概念应该在什么层面上加以理解呢？《说文》把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称

之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。［4］可见，“阴阳”一词与明暗或隐显有关。在“阴暗”、“阳明”、“阳奉阴违”、“阳儒阴释”等词汇中，“阴阳”二字仍然保留着这一原始含义。在董仲舒那里，阴阳还是一组与明暗、隐显有关的词汇。作为“相反之物”，阴阳二者“或出或入”，总是不能同时给予，“不得俱出”，总是或隐或显。［5］阴阳的这种原始含义在汉代的扬雄那里得到了明确的揭示。扬雄曾经模仿《周易》作《太玄》。在《太玄》这部著作中，扬雄指出，昼夜的更替所蕴含的明暗或隐显的转换，才是阴阳概念得以建立的根本条件，甚至阴阳概念就是隐显或明暗本身。“一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。”“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也。” ［6］明（显）之谓阳，幽（隐）之谓阴。换言之，阴阳必须作为一种光态的语言来解读，阴是指主体经验中当下不可见的隐性的层面，或者说，事物当下“不在场”（absent）的面相，而阳则是主体经验中当前可见的显性层面，或者说，事物当前“在场”（present）的面相。笔者认为，对于阴阳概念的如上理解，可以切近《周易》所指示的智慧形态。

二、未决性与新奇性：以阴阳为结构的实在之根本特征

当《周易》把阴阳作为世界模型的结构性要素时，这一点意味着它对于实在的如下理解：任何事物总是具有当前可见的一面（显性的阳面）与当前不可见的一面（隐性的阴面），实在本身就表现为这两个面相之间的交互作用。《易传》深刻的理解这一真理，并用“一阴一阳之谓道”来表达这一真理。这一真理突出的是，世界一半是透明（阳、可测）的，一半则是不透明（阴、不测）的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存在（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中。因此，《周易》所理解的世界具有不可测度的、未被决定的特征，非现成性是作为实在的重要维度出现的。对于《周易》而言，实在不可能以狭义的知识的形式给出，不能成为西方近代传统意义上的认识论的适当话题。因为，在《周易》的世界理解中，阴阳与“神”、“妙”、“不测”是联系在一起的：“阴阳不测之谓神”、“神也者妙万物而为言也”。（《系辞上》）阴阳构成了实在的内在结构，也就是说，不透明性、不可见性，成了《周易》世界观的主导特征。在这种世界观中，一切都具有内在的未决定性，一切都处在生生不息的变动过程中，没有现成的秩序模式可以范围。正是在这个意义上，《周易》把自己的实在观念表述为：“不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》）

世界的不可测度性表明世界本身所具有的神奇的、神秘性的特征。从逻辑上看，世界的不测性本身就包含着世界的新颖性。因为，只要世界是不测的，那么，它同时就是未被决定的，世界在主体那里的显现也就不可能一并给出，而总是显现它的某些侧面，而不是全部。这样，世界在每时每刻都会以某种未知的，因此也是新颖的面貌呈现在人们面前。所以，《易传》把“日新”（新颖）视为世界的基本原理。“日新之谓盛德，富有之谓大业。”（《系辞上》）实在的根本特征（天地之德）就是不断的自我更新，“苟日新，日日新，又日新”，（《大学》）。《周易》对于世界新奇性的理解，与周代的哲学意识也是一脉相承的。《诗经·大雅·文王》曾谓“周虽旧邦，其命惟新”。后来的《礼记·大学》引用了这句话，按照朱熹的解释，这句话的意思是：“周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”［7］鼓舞人们走在日新的道路上，如同实在那样，日新其德。周代的知识阶层把这一观念概括为“作新民”（《尚书·康诰》）。朱熹指出：“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。”［7］换言之，周代的统治者把引导人们自我更新、日新其德视为政治生活的一件大事。自我的不断更新既是实在本身的内在要素，也是主体参与实在的最为基本的途径。

三、阴阳观念与实在的时间性

在《周易》的世界观中，世界具有内在的未决性，实在的显现总是以侧显的方式显现其某些层面，而不是全部，随着主体参与实在的深入程度，实在的显现也就更进一步，但是，不管人们对于实在的认识如何深入，实在本身对于主体来说仍然具有某种未知的因素。换言之，主体的实在经验具有过程性的特点。在这样的世界观中，世界的开端与起源就不是固定的，