何谓现代性_

(《哲学研究》2000年第8期)何　谓　现　代　性?
唐　文　明
一、现代与现代性
哈贝马斯(Ju rgen H aber m as)在《现代性——一个尚未完成的谋划》一文中,引用了姚斯(H an s Robert Jau ss)对“现代”一词的词源学考证,指出“现代”(m odern)一词的拉丁文形式是“m odernu s”,首次使用是在第5世纪末期,用来辨别出“当时”(the p resen t);后来一度是官方基督教用语。

(H aber m as,"M odern ity——A n Incom p lete P ro ject",载I n terp retive S ocia l S cience:a S econd L ook,edited by Pau l R ab inow and W illiam M. Su llivan,U n iversity of Califo rn ia P ress,1979)卡林内斯库(M atei Calinescu)在《现代性之五个面相》一书中进一步指出,“现代”概念最初产生于基督教末世论的语境,尽管后来人们更强调其与欧洲历史的世俗化过程的关系。

(Calinescu,F ive F aces of M od ern ity,D uke U n iversity P ress,1987)哈贝马斯出于对现代性的忠诚信念,特别强调了“现代”与“古代”的联系,将“现代”界定为“一种新的时代意识”,“一种与古典性的过去息息相关的时代意识”,这种新的时代意识是“通过更新其与古代的关系而形成自身的”,是“一个从旧到新的变化的结果”。

但是,他同时指出,在法国启蒙运动之后,欧洲人的现代意识发生了巨大的变化,本来以过去为参照的现代理念出于对科学越来越坚定的信念引申出“相信知识无限进步、社会和道德改良无限发展”的意涵,最终形成一种企图“摆脱所有特殊历史束缚的激进化的现代意识”。

哈贝马斯显然对启蒙运动以来的这种激进的现代意识抱有批评态度,他认为这种激进的现代意识“在传统与现代之间造成了一种抽象的对立”。

他所拥护和提倡的现代性更强调现代与古代的某种“更新了的关系”——更新也许首先意味着某种断裂,但断裂的价值只有在与过去相联系的语境中才能呈现出来(“新”只有相对于“旧”而言时才是“新的”,没有无缘无故的“新”),更强调现代与古代的连续性。

(H aber m as,"M odern ity——A n Incom p lete P ro ject")
可以肯定,无论对“现代”概念的看法有多少分歧,其核心的意涵是指一种新的时代意识,也无论其被看作是一个贬义词还是褒义词,其所蕴含的价值意味是鲜明的。

但当人们将这种时代意识作为一个社会学的事实来看待时,其价值意味就被精心地掩盖在一个事实判断之后了。

“现代”概念的起源就是“现代性”这个术语的缘起。

现代性首先是对现代意识的觉悟,既包含着对历史事实的陈述,又具有价值诉求和规范意味。

因此,“现代性”一词的出现是现代意识取得话语权力的标征,标明了现代意识的某种胜利。

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二、一种新的时代意识
现代性首先是一种时代意识,通过这种时代意识,该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。

哈贝马斯在《现代性的哲学话语》一书中指出,黑格尔就是在这种用法上讨论现代性概念的:黑格尔认为,“现代”(m odene Zeit)就是“新时代”(N eue Zeit)。

那么,以新时代自居的现代究竟新在何处?这势必首先要考虑新时代的意识如何看待其与过去的关系。

现代性谋求与过去的决裂,并将这种决裂作为自己的起点。

现代性企图表达出“不要成为过去的奴隶”这样的意涵,即不要有因袭的负担,不要使过去成为现在的“承负”,而是要放下包袱,轻装前进。

但是,决裂的企图可能是彻底的、激进的,也可能只是一个开始的步骤。

与过去彻底决裂隐含着对时间的某种领悟,这种激进的现代意识有两种模式:一种是启蒙运动以来在理性虚妄的怂恿下所造就的现代意识——这种现代意识甚至在基督教的理论框架内唤起了千年王国的构想。

无需多说,这一模式从不宣称放弃美好的社会理想,其顽固的理性信念虽已成为人们多所诟病之处,但正是通过这种顽固才得以坚持着一个整体的社会理想。

相反,另一模式由于对断裂之点的执著领悟而将现代性领悟为转瞬即逝、一个完全瞬间化了的生活制度。

这一模式对整体的社会制度理想不感兴趣,因为其假定一切都是偶然的、刹那的,一个长久的打算就像唐吉诃德式的迷狂一样不合时宜。

姑且不论与过去彻底决裂是否可能,上述两种现代性模式都已受到了大量的批评。

麦金太尔(A lasdair M ac In tyre)断言,启蒙运动以来的道德谋划业已失败(M ac In tyre,A f ter V irtue, U n iversity of N o rtre D am e P ress,1984);前已述及,哈贝马斯实际上也批评启蒙运动以来发展出的这种激进化的现代性造成了其与过去的抽象对立。

作为完全瞬间化的生活制度的现代性可以称之为审美主义的现代性。

波德莱尔(B audelaire)是从巴黎街头的浪荡子身上发现了这种现代性的精神气质,现代艺术家将其作为典型的生活态度。

由于其放弃对社会理想的追求,从而不能承担起整体解决现代性问题的使命。

另一种现代性模式同前两种模式不同,与过去的决裂仅被作为一个步骤,一个在连续性中为追求真正的进步而使决裂成为必要时才采取的步骤。

与过去决裂意味着从过去的枷锁中解放出来,但解放的目的不是完全摆脱过去,而是“更新与过去的关系”,比如通过追认与过去建立起本真的联系。

站在传统的立场上看,这种现代性就是传统的现代性。

传统的现代性企图在传统的框架内看待现在与过去的联系,通过更新而非断绝与过去的关系而标出自身。

三种不同的现代性模式实际上可以通过对时间领悟的不同刻画而区分开来。

对时间之断裂性的领悟是现代性的基本内涵,而启蒙主义的现代性寻找一个断裂之点作为起点,并以无限的进步信念向未来敞开,因而其在时间的安排与构思上是一条有着一个不安定的或不确定的起点但没有终结的直线;审美主义的现代性注重现在、当下即是,把现在抽象为一个瞬间的点,时间不再具有任何连续性,只是一堆自身孤立、茫然诡异的点;传统的现代性将时间看作是一个绵延之流,任何一个瞬间必须通过不断地返回过去才能辨认出自己,才能既将自身从属于整体历史,又将自身理解为一个相对独立的、有意义的当下。

三、注重现在的精神气质
毋庸置疑,现代性造就的是一种注重现在的精神气质,但由于对“现在”的不同理解使之呈
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现出差异。

“现在”是时间性中最不安定的一个维度。

当我们使用“现在”一词时,可能是指一天,也可能是指当下这一刻,还可能是指一个世纪。

汉语“现代”一词中的“代”就隐含着时间的长度意味,即“代”总是有长度的。

长度意味着连续性,所以,注重现在并不一定反对连续性。

即使把“现在”抽象为“此时此刻”的瞬间,也存在着两种不同的理解。

一种理解是,这个瞬间是一个自身裂变的活动着的点,它并非孤立无缘,而是既启后又承前。

这样的瞬间或现在从属于一个整体历史。

另一种理解是把这个瞬间看作是一个自我等同的偶然孤立的点,将社会和日常生活中的非连续性体验扩大为一种制度,一种完全瞬间化的生活制度。

但这种完全瞬间化的生活制度与现在不是一种简单的关系,而是涉及到生活的诸多方面:首先,它涉及到一种新的价值观,“这种新价值被置于变化无常、难以捉摸和转瞬即逝之物上”。

波德莱尔在将现代性定义为“短暂、飞逝和偶然”时,以一种权利的方式为之辩护:“这种飞逝的、短暂的、其变化如此频繁的成分,你们无权蔑视和忽略”。

其次,这种生活制度也关系到人心秩序。

除了注重现在、当下即是的心态或精神气质外,它还造就了一种苦行主义的浪荡作风。

浪荡作风追求瞬间的永恒,企图“从流行中提取出诗意的东西,从飞逝中抽出永恒”。

可见,现代性在此虽然被规定为“短暂、飞逝、偶然”,但仍然通过一个瞬间与永恒相联系。

不过,正如现代性不同于时髦,浪荡作风也不同于游手好闲者的随随便便,不将自身置于时尚的旋转木马之上。

浪荡作风是一种严格的“惯习”,“它有自己严格的法规,它的一切臣民无论其性格多么狂暴独立都恪守不渝”。

波德莱尔非常明确地说:“事实上,我把浪荡作风看作一种宗教,这并非全无道理。

”(波德莱尔:《现代生活的画家》,载《波德莱尔美学论文选》,郭宏安译,人民文学出版社1987年版)浪荡作风要求浸淫于此种心态的现代人严格地服从于当下,并极力从当下中寻求永恒而不是世俗流行之物,寻求“人类生活中神秘的美”。

这就是审美主义的现代性态度。

作为浪荡作风的信徒,这样的人必须严格遵守完全瞬间化的生活制度,从瞬间挖掘与众不同之处,任何长久的打算都与这种气质格格不入,生活被禁锢在彻底非连续的瞬间的苦行之中。

也许后现代就是要从这种苦行中解放出来。

在哲学史上,美学的兴起是审美主义现代性的标志。

泰勒(Charles T aylo r)从哲学史上对此作了梳理。

(T aylo r,T he E th ics of A u then ticity,H ar w ard U n iversity P ress,1991)19世纪以来,出现了一种把艺术家英雄化的倾向。

在话语领域,美逐渐具有了独立的价值,而且美的观念发生了从“对现实的摹仿”到“我们内心的激情”的主体化翻转。

这种翻转典型地表现在康德的美学理论里。

康德追随沙夫慈伯利(Shaftesbu ry),认为美是一种“主观合目的性”,美所引起的满足感不同于任何欲望的满足或道德的满足,而是一种自足的满足,或者说,美是有自性的。

席勒步康德的后尘,认为审美带来的愉悦比道德愉悦更有价值。

美的独立价值不仅是一个不折不扣的现代事件,而且在现代性成为一个有待解决的问题(p rob lem)时也被用来作为一个补弊纠偏的药方。

哈贝马斯指出,青年黑格尔由于受浪漫主义的影响已有艺术救赎的思想,而尼采则明确开出了艺术救赎论的药方。

(H aber m as,T he P h ilosop h ica l D iscou rse of M od ern ity, T he M IT P ress,1987.本文参考了艾四林对哈贝马斯的评述,见艾四林:《哈贝马斯》,湖南教育出版社1999年版)
四、理性化与制度安排
注重现在和当下即是的精神气质、完全瞬间化的生活制度、苦行主义的浪荡作风,这些64
都是审美主义现代性的不同表达。

浪荡作风作为一种准宗教,并不是一般民众的事,其中所隐含的英雄主义色彩(只不过艺术家成了英雄)表明其仍是一种精英文化。

事实上也只有在先锋派或自甘前卫的现代艺术家身上,才典型地体现出浪荡作风。

当然,这种作风也有向大众日常生活逐渐蔓延的趋势。

贝尔(D an iel B ell)指出,在西方资本主义社会,先锋派的制度化已是一个无可置疑的事实,先锋派的过时正是先锋派取得胜利的标志。

(参见贝尔:《资本主义文化矛盾》,赵一丹、蒲隆、任晓晋译,三联书店1989年版,第81页)也就是说,审美主义的现代性取得了文化霸权,并作为建构性理念建构着现代社会的文化制度。

与此相对,启蒙运动以来的理性主义的现代性取得了政治、经济领域的符号霸权。

贝尔认为,现代资本主义社会中的政治、经济制度与其文化制度有着剧烈的冲突,他称之为“资本主义的文化矛盾”。

可以看出,这种矛盾实际上是由审美主义与理性主义两种现代性的冲突造成的,尽管二者都服从于现代性这同一主题,且在价值偏好与意识形态上有着许多一致。

目前,对现代性的历史—社会学解释中,韦伯(M ax W ebber)的解释范式是最有影响的。

人类历史是一个不断理性化、祛魅的过程,现代性在某种意义上就是理性化。

理性作为现代性主流的意识形态之一,通过一系列的制度安排建构起现代社会的政治、经济结构。

资本主义的兴起无疑是现代社会形成的一个关键要素。

资本主义作为一种制度具有无可置疑的道德性。

即使是资本主义最激烈、最成功的批评者——马克思,也承认资本主义在破坏了“田园诗般的关系”的同时,具有巨大的解放力量。

首先,私有财产的概念带来了所有权的差异。

随着对物的所有权的扩大,对人的所有权(农奴制)被消除了。

也就是说,私有财产的独立带来了人的解放,使人从旧有的、固定的社会关系中摆脱出来,有了更好地发挥潜能的机会。

私有财产神圣不可侵犯、生产资料私人支配是资本主义基本的结构特征之一,商品交换的游戏必须以此为基础。

其次,在心态结构上造就出一种以追求最大程度的利益为主要动机的经济人是资本主义的一个典型特征。

经济人的假定引发了许多争论。

经济生活取代了军事、政治生活成为社会生活的主要方面,经济人的合法性理所当然地得到了确定,这意味着人的本质的某种解放,即从原有的道德视阈中摆脱出来,经济生活不再是服从于某种道德目的的辅助性的、工具性的活动,而是获得了独立性。

经济活动至少是一种中立的谁也无权蔑视的游戏,而且也体现着个人的独立自主性。

这一点在知识形态上表现为,现代经济学从伦理学中独立出来。

但另一方面,马克思主义的政治经济学批判表明,资本主义在使人获得更大程度的自由、促成人的解放的同时,也把人带到了新的奴役的可能性面前。

在资本主义条件下,“物”不仅是某种东西,而且更是一件事,一件凝结着人与人之间的关系的事。

恩格斯曾以一种深谙人性之弱点的口吻说,人们总是从利益关系中抽象出伦理关系。

人从原来土地的束缚中解放出来后,面临着沦为资本与商品的奴隶的危险,从而可能导致与社会、与自然、与自身的多重异化。

假定人都是理性的经济人,都追求最大利益,就是鼓励人成为这样的人。

贝尔指出,在对资本主义的动机结构的解释中,韦伯的新教伦理分析只是一方面,另一个方面是松巴特(W erner Som bart)长期遭到忽视的命题:贪婪攫取性(acqu isitiveness)是促使以理性生产与交换为特征的资本主义兴起的基本动机力量。

而且,韦伯所揭示的新教伦理的禁欲苦行主义(asceticis m)动力在现代社会逐渐消耗殆尽,其“对资本主义行为的道德监护权在目前实际上已经消失了”(贝尔:《资本主义文化矛盾》,第29页)。

从边沁(Jerem y
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B en tham)开始,禁欲主义遭到激烈批判,享乐的合理性被认为是人的天性,工具理性的精打细算让位于激情式的感官快乐追求。

在传统的安身立命方式被釜底抽薪之后,留下了一个价值真空。

在享乐主义的煽动下,商品拜物教会去填补这一价值真空。

市场游戏所蕴涵的自由精神表明工具理性有其丰富的道德根源和道德价值,但也预示着工具理性的膨胀可能是使现代性成为一个问题的缘由所在。

工具理性所受到的另一个责难是韦伯在对科层制的研究中所提出的“铁笼”的隐喻。

对此,泰勒强调,工具理性的道德价值首先值得肯定——实际上现代人并未被关在铁笼里——但需要整体框架的重新规划。

(T aylo r,T he E th ics of A u then ticity)从人心秩序的角度看,现代性问题的本质就是现代人的安身立命问题,任何脱离现代情境的解决方案都是不切实际的空想。

工具理性的道德价值是不言而喻的,但需要以一种合情合理的态度从整体框架上作出重新规划。

这种重新规划是一个文化任务,因为制度的变革逃不出理性化的魔掌,革命的价值只限于革命的瞬间。

文化上的成全需要整合而非追求逻辑的一致。

与经济领域的资本主义相伴随,在政治领域,个人主义与民族国家的独立自主成为最强劲的政治诉求。

解放的话语同时对应于个人与民族。

理性主义的道德力量以康德为木铎:个人被构想为能动自律的理性主体,国家被构想为通过法治而处于良好秩序的法权主体,整个人类生活被构想为永久和平并不断进步的世界历史。

个人主义的兴起被认为是现代性最大的成就。

一方面,个人主义带来了个人的解放;另一方面,个人主义凭借理性、通过自主自律的观念倡导一种理性的、更为自我负责的生活方式。

康德建构了现代性的道德形上学,维护了现代性所提倡的理性自主的个人观念。

正如经济活动从古典的社会生活体系中逐渐中立化——在知识形态上表现为现代经济学从伦理学中独立出来——一样,现代伦理学或者说道德哲学也有一个从神学体系中分离、独立出来的过程。

麦金太尔指出,康德式的绝对命令观念是典型的现代现象,道德上的“应当”不再通过叙事的、传统的方法加以阐明,而成为一个理性思辨的问题。

(M ac In tyre,A f ter V irtue,及T h ree R iva l V ersions of M ora l E nqu iry,U n iversity of N o rtre D am e P ress,1990)现代经济学与现代伦理学是理性之路上的同伴,在一开始二者是互相支持的。

尽管理性主义的现代性从未放弃对经济学的道德规范企图,经济学仍然企图挣脱道德理性的限制。

在理性主义的现代性谋划中,经济游戏的合法性与自足性本身就应被规定为一个必须回答的道德问题,或者说,如何在一个整体的框架内来恰当限定经济行为的道德价值,是现代性问题的一个方面。

个人主义的道德观奠定了现代法律的道德基础。

权利思想是其主要的话语形态。

个人的自由通过现代法律来维护,法治社会是现代性的一个指标。

个人被构想为一个具有社会权利、承担社会义务的法人主体,自由概念包括着自我负责的意涵。

权利的思想也扩展到国家的建构问题上。

民族国家的理念体现出现代性道德谋划的直觉信念——理性个人主义的道德观。

民族国家的建立取决于民族的自决,国家是具有主体的实体,而且主权在民。

这种个人主义的实质是高扬主体性。

哈贝马斯指出,黑格尔将现代性的核心原则界定为主体性,并追溯了其在西方哲学史上的根源,认为笛卡尔是主体性话语的始作俑者,康德发展出了主体性话语的典型形态,但康德没有看到现代性带来的科学、道德、艺术的分裂的实质实际上是冲突与不和。

(参见艾四林:《哈贝马斯》,第9章)也就是说,康德在提出“人能84
知道什么、人应该做什么、人能希望什么”的道德人类学命题后并不能对“人是什么”的问题提出一个完整、统一的答案。

因而在黑格尔那里,现代性成为一个有待解决的问题。

尼采从另一个角度说明了,理性主义的主体性话语只能导致虚无主义,并把虚无主义的到来作为现代的典型特征。

由此,非常有必要检讨现代性与古典性、与后现代性的关系。

五、现代性的动力
除了理性与个人主义,进步的观念也是现代性主流的意识形态。

进步的信念或者建立在一种具有形上学嫌疑的历史进化论基础上,或者被启蒙主义所标榜的理性的勇气所鼓舞,或者同时将二者作为背景信念。

前者的虚妄是不言而喻的,后者通过勇气的概念揭示出进步恰恰是理性梦寐以求的企图,并不是先在的预设。

如果把进步当作现代性的一个教条,启蒙主义就走向了理性的虚妄,进步成为现在之权力意志的表达,而不是被当作现代性的追求。

换句话说,现在的就意味着是进步的。

启蒙的基本含义就是理性的勇气,而勇气具有“不顾”(in sp ite of)的性质,所以勇气首先意味着出现了无力运用理性的问题,无论是出于懒惰还是怯懦抑或其他原因,理性本身并不能解决这个无力的问题。

所以,把理性作为现代性的动力至少是片面的。

相信理性万能与完全不相信理性都是偏执的。

启蒙精神在高扬理性的大旗的同时,应当避免走向理性的虚妄。

实际上,现代性的动力必须从生存论的层面上加以分析。

在从古典到现代的转变过程中,个人的解放被认为具有极大的道德价值。

尽管理性成为个人解放的强大武器,但理性毕竟是其工具性动力,解放的本质是作为生命的人的解放。

而且理性也是为人所秉有、为人所服务的。

解放的历程一直延续到后现代:在审美主义的现代性模式中,身体与感觉一跃而成为检验真理的唯一标准。

(相关论述可参见刘小枫:《现代性社会理论绪论》,第4章,上海三联书店1998年版)身体的跃然登场更明确地表明,现代性一贯是生命的解放,生命的原始力量是现代性的根本动力。

有趣的是,在克服现代性弊病或解决现代性问题的激进方案中,常常诉诸生命的原动力。

舍勒(M ax Scheler)在谈及如何改变被怨恨所浸染的资产者的心态时,将希望寄托于“生命力的高贵类型”。

(舍勒:《资本主义的未来》,罗悌伦等译,三联书店1997年版)从舍勒的论述中可以看到,他受尼采、狄尔泰(W ilhel m D ilthey)、柏格森(H en ri B ergson)生命哲学的影响很大。

尼采不仅将现代性的动力理解为生命活力(vital energy),而且,他对现代性的批评也是从生命哲学的角度出发的。

他所提倡的那种健康向上的精神气质包含着一种生命理想的追求。

另一位现代性的激进的批评者——马克思,虽然以其历史唯物主义作为批判的武器,但在他的哲学里,也有生命原型的影子。

马克思的“无产者”概念除了通过阶级分析的方法将其界定为处于特定经济关系中的无产阶级外,还有生命哲学的预设。

马克思曾明确地说,无产阶级并不意味着一般意义上的贫困,而是贫困的贫困,无产阶级“就是虚无”。

也就是说,无产者最初与资产者同样不仅在实际经济关系中、而且也在心态结构上处于货币的奴役之中,自甘为商品拜物教的信徒。

但资本的异化力量使他们被迫从他们原来认同的经济关系中脱出来——他们在其中丧失了一切。

这种丧失反而带来了希望:一方面,使他们从沾满铜臭气的资产者的心态中摆脱出来,另一方面,也使他们的自我意识返回到生命本身,觉悟到生命本身的力量。

正因为如此,无产者才是最解放、最革命的力量。

无产者诞生于心灵从钱的毒化
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