经学研究正误

经学研究正误

在现代化与传统文化的对立逐渐淡化的今天，经学对中华民族实现伟大复兴的正面意义得以去蔽。在关键问题上，学术界还存在一些模糊认识，尤其是在经与儒学的关系上，没有认识到不是经而只是传才可为儒家所专；在经学的主题上，没有认识到是使人成为文明人基础上的王道理想与成人理想的统一；以往的经学研究往往注目于历史、训诂等方面，而对经学的哲学意义重视不足。这些模糊认识的清理，对经学与现代化的研究确实有着重要的意义。

标签：经学；经学主题；儒学；中国哲学

一、经学与儒家、儒学

在目前的学术界，对于经学与儒家、儒学的关系，基本上形成共识。这一理解主要是通过定义“经学”的方式体现出来的。在我国目前的权威性百科词典如《辞海》，哲学专科词典如冯契先生主编的《哲学大词典·中国哲学史卷》，经学史著作如姜广辉主编的《中国经学思想史》(第一卷)、吴雁南主编的《清代经学史通论》等中，基本都将经学定义为“注释、阐明和研究儒家经典的学问”。这就把经学对于儒家、儒学的关系定位成了根本上是被动、附属的，其实这种把握是不准确的。

(一)经学不只解经，还有立经

三代时期，经典不止干后世确定的“五经”或者“六经”，《易》上古就有《三易》：“掌《三易》之法，一日《连山》，二日《归藏》，三日《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”(《周礼·太卜》)而《左传·昭公十二年》所记古代经典的名臼还有“三坟、五典、八索、九丘”，《周礼·春官》也有“外史……掌三皇五帝之书”之语等。

因此，从逻辑上看，后世被称为儒家基本典籍的书籍从这些占来就流传的经典中被选择并确立起来进而以之为其立派的根基，不但对于儒家是一个重大的事件，因为只有基本经典的确立并以之为“教材”、为“教科书”，儒家作为一个有影响力的学派才会逐渐成立。对于经学而言，这具有重大的意义：没有经的确立，还何谈经学?

从历史上看，儒家自孔子立“六经”，到西汉五经立学官，置“五经博士”，再到东汉在五经官学之外，又以《论语》、《孝经》为学童识字后的必读书，后干脆称为“七经”，唐初编撰《五经正义》，后来出于与也被尊为经的《孝经》、《论语》训诂上统一的需要，《尔雅》也被尊为经。到宋代再加上《孟子》，到此“十二经”基本确立。在理学家那里，“四书”的地位甚至超过“五经”，进而至于朱熹的《四书集注》也有了近乎经典的性质，都说明经学在其历史进程中，不止于解释经典的层面，还有确立经典的层面。而新的经典一旦确立，学风等也往往为之一变。由此经学时代不应划定为肇始于汉代，而是始于孔子时代，不能因为孔子开始经

典的民间传授而异于汉代立经学为官学，从而否认孔子对于经学的开辟之功。这种把经学等同于官方意识形态的做法其实不但远离了经学的实质，而且与其自身对经学的定义也是相背的，

(二)经学不只述，还有作

按照国内学术界通行的经学定义，经学就只是“述而不作”，即使有所创造，也难逃“解释、阐述、研究”的定位框架。其实，在儒家学派的创始人孔子那里，他虽然称自己“述而不作”(《论语·述而》)，却不但通过“述中即作”、“作之以述”的方式对经学进行创造性的解释，如：“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也?’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎?’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣！’”(《八佾》)而且更有直接创作的方式，如对于礼乐之心性基础的内容转换：在制礼作乐的周公时代，礼乐的心性基础还有着强烈的宗教内涵，其“敬德”(《尚书，召诰》)“保民”以“享天之命”(《尚书·多方》)思想中之德，即是这种宗教道德的流露；孔子则将之转换为“仁心”，所谓“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何”(《论语·八佾》)，所谓“爱人”，所谓“克己复礼为仁”(《颜渊》)。到了孟子那里，更是开创了“六经注我”的先河。他说：“尽信书，不如无书。吾于《武成》，取二三策而已。仁者无敌于天下，以至仁伐不仁，如何其血流漂杵也?”(《孟子·尽心下》)赖永海说：“天台宗所开创的这种引经说以证实己意的先例，对宋儒产生了深刻的影响。宋儒提出的‘六经注我，我注六经’的表达方法，可以追溯到天台宗的开创人智颉。”其实经典不合乎自己的政治理想与学说，就不取其言，孟子的这种做法，不就是典型的“六经注我”的方式吗?

不但在儒家开创时期，经学研究即有强烈的立足于现实而创造的精神，就是后世的每一次的儒学思想的复振或转型，也都往往以在对经典的这种创造性阐释基础上的创造为开端：董仲舒立足于为汉王朝统治的合法合理性及统治方式寻找依据，用非个人甚至非社会集团的力量所能操控的天道与历史进行论证，容纳进先秦时期阴阳五行家的思想解释《春秋》的“微言大义”，形成了以“天人感应”接人天道，以“三统”、“二正”接入历史的今文经学体系。董仲舒虽然适应当时形势成功地创立了第一个经学官学体系，但今文经学在发展的过程中由于政治利益等原因，以“严守师法、家法”等方式传承经学，而经典本身作为华夏民族的历史经验与集体智慧之结晶的文本，不可能对后世社会所遇到的所有问题都预先做出答案，再加之今文经学也有残缺，因此在遇到这些问题时，经师们一般只得在经典的基本义理框架之内进行主观发挥，流风所被，逐渐形成繁琐的学风。如《汉书·艺文志》颜师古注引桓谭《新论》说，“秦近君说《尧典》，篇目两字之谊至十余万言；但说‘曰若稽古’，三万言”，也给一些人利用《春秋》之义及“天人感应”体系鼓动下开始出现的谶纬来为改朝换代造舆论、作政治预言提供了机会，这无疑成为统治者的心腹大患，因此以重视历史、托经典古文版，以“修学好古，实事求是”(《汉书·河间献王传》)相标榜的古文经学遂开始冲击官学，至东汉末年郑玄立足古文兼通古文今文、通过简明扼要地遍注群经得以用非官方的方式最终使古文经学赢得了当时知识分子普遍支持。“正如许多事物发展的一般规律，当其进入巅峰之际，往往也是其发展终结之时。汉代经学的主体就是今文经学与古文经学，其发展形式则是传授与注说。就经学自身而论，郑学一统时代的确立，已经是今古文之论争的终结”，而从思想内在演变理路的角度来看，则是由于对

儒家经典超越层面内容的忽视。王弼等通过在对《周易》、《论语》的注解中引入《老子》等思想，开始了对这一倾向的反拨并将今文经学“天人感应”论等的神秘主义的宇宙论解释置换为理性主义的本体论解释，从而使这种玄学化的经学得以逐渐取代今古文经学传统。玄学虽然较今古文经学发挥了经学的超越层画内容，但由于高谈性理，疏于道德方面的修养及伦理方面的建设，故而逐渐为佛学所取代，但佛学本非为现世统治服务的理论。唐代韩愈自觉地立根儒家、自承道统，提出要“人其人”的政策，成为后世儒家复兴的开端。宋明理学家们因《周易》、合“四书”而以儒家精神融会佛老思想，激发经学中原有的道德心性的修养与超越之义以为历史的理论的前提，通过“因理立心”、“破心中贼”对于政治层面的问题，较之“二苏”的蜀学，王安石的新学，叶适、陈亮等事功之学等等，虽然未必能起立竿见影之效，但通过学术的传承，未始不是立足于解决问题根本之道。然而，重《周易》、“四书”轻《春秋》，导致宋明理学内圣强而外王弱，尤其其末流甚至一味静坐、合书不观，这种游谈无根的状态所引发的“无事袖手谈心性，临危一死报君王”(颜元语)的政治生命结局，自然引起清代儒者的反思，他们开始一反“不以六经为根柢”(黄宗羲语)的做法，而立足于对经典本义的理解，开始由文字、音韵、训诂这些文本解释的基础人手，考证古代典章制度以为现实服务。这一点有类古文经学之于今文经学。这种小学功夫和考证虽然足以考古，却不足以开新，对于日益激烈的社会冲突和西方列强的虎视眈眈，并不能给予有效的解决。因此自清代中期开始，经世致用思潮逐渐兴起，今文经学开始受到重视，尤其是白中国历史进入近代开始，一些知识分子开始援西学入经学并有相应的政治实践活动(如康有为的领导变法，章太炎的鼓吹革命)，但由于社会原因及知识分子个人的经学功底、西学素养等问题，未能顺利地完成经学的现代化。

(三)古经非儒家所可专

儒家由于把主要精力放在社会秩序的优化上，而社会秩序所牵涉的道德伦理与政治法律两大部分的作用在整个社会结构中是全局性的，因此其对中华远古经典的继承比其他学派要更能把握与体现这些经典的精神实质。但即使如此，这些经典尤其是“五经”中《春秋》以外的“四经”，文本本身就形成于孔子创立学派之前，虽然对其中的一些内容孔子可能有所选择与削删，从而使这些经典被染上了儒家思想的色彩，但这些经典的内容本身并不专属于某一学派，是有权利阅读到这些经典的知识分子的共同精神财富。故而从这一角度说，争论《易经》是儒家经典还是道家经典是没有意义的。只是后世对经典的注解与解说等有分歧才有了学派的分野，因此其他学派对这些经典的从不同角度、不同层面的解释与发挥，同样有其历史与理论的合理性(当然，“五经”中《春秋》或许是个例外；而“四书”则完全是儒家典籍了)。这正如吕坤所说：“道非圣人所得专也，圣人亦未尝专道。”(《去伪斋集·易广引》)

而在古代，也确实有其他学派的学者对于经典进行注解与研究，比如从早期炼丹实践出发使《周易》理论、黄老学说、炼丹实践三者融会为一的《周易参同契》，如明代智旭抱着“以禅入儒，务诱儒以知禅”宗旨所著的《周易禅解》。

总之，儒学与经学其实呈现出一种复杂的关系，而经学并非总是完全处于被动附属的地位，因而不能把经学完全规范在儒学的范围之内，虽然儒学在发挥经