金圣叹与“魏晋风流”讲解

金圣叹与“魏晋风流”

_hasgo122

【内容提要】

基于对宇宙、人生的独特思考，金圣叹选择了“著书自娱”作为人生的意义与价值的支点，体现了一种“顺性”、“遂性”的人哲学；其与“魏晋风流”有着精神上的血脉联系，具体表现在“玄心”、“洞见”、“妙赏”、“深情”等四个方面；金圣叹评点是“魏晋风流”的生动展现，标示了一方理想的审美生存境界。

金圣叹（1608—1661）不仅是一个杰出文学批评家，还是一个比较深刻的思想者——这使他卓然于一般小说评点家之上。美国著名的文学理论批评家韦勒克指出：“批评就是识别、判断，因此就要使用并且涉及标准、原则、概念，从而也蕴涵着一种理论和美学，归根结底包含一种哲学、一种世界

观。”①那么，金圣叹思考过关于宇宙、人生的哪些根本问题?关于这些问题他有哪些苦闷或焦虑?它们得到了怎样的解释和超越?金圣叹所凭借的精神资源是什么?它们与金圣叹的评点有着怎样的关系?……也许金圣叹批评家的声名太盛了，这些方面的研究一直未得到应有的重视。本文将对这些问题进行探讨。

一

金圣叹生于万历三十六年。这是一个早熟的“读书种子”。他在《水浒传?序三》中自叙：“吾年十岁，方入乡塾，随例读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等书，意如也。”“四书五经”字句艰深难懂，“意如也”，是意料中事；而不明白习此何为，则使他厌倦私塾生活：“每与同塾儿窃作是语：不知习此将何为者?又窥见大人彻夜吟诵，其意乐甚，殊不知其何所得乐?又不知尽天下书当有几许?其中皆何所言，不雷同耶?如是之事，总未能明于心……”②不过，资质聪明的金圣叹，在枯燥的经文中也能发现些有趣的问题。“记得圣叹最幼时，读《论语》至子张问：‘士何如斯可谓之达矣?'见下文忽接云：子曰：‘何哉，尔所谓达者?'不觉失惊吐舌。蒙师怪之，至与之夏楚。”③他窥见了孔子答问的“机锋”，没想到反挨了冬烘先生的板子。幸运的是，金圣叹11岁那年，“身体时时有小病。病作，辄得告假出塾。吾既不好弄，大人又禁不许弄，仍以书为消息而已。吾最初得见者，是《妙法莲花经》。次之，则见屈子《离骚》。次之，则见太史公《史记》。次之，则见俗本《水浒传》。是皆十一岁病中之创获也。《离骚》苦多生字，好之而不甚解，记其一二句吟唱而已。《法华经》、《史记》解处为多，然而胆未坚刚，终亦不能常读。其无晨无夜不在怀抱者，吾于《水浒传》可谓无间然矣。”金圣叹年少轻狂，自我的感觉是相当不错的：“为儿时，知负大材，不胜傺。恰似自古及今，止我一人是大材，止我一人无沉屈者。”④可是，他所处的却是一个扼杀天才的时代。万历后期，东林党与阉党、齐楚浙三党的党争酷烈。天

启年间（1621—1627），魏忠贤专权，更是把朝政弄得一片乌烟瘴气。崇祯年间（1628—1644），农民暴动此伏彼起，满族入侵频仍。明王朝犹如一座百年大厦，墙颓柱朽，败亡之局已定。生逢末世的金圣叹，无时不在呼吸着衰飒悲凉的雾气，感受着躁动不安的时代氛围。

金圣叹的组诗《送维茨公晋秋日渡江之金陵》云：“今年三十外，旧镜得秋霜。同学渐有事，众经未成章。二公又离别，一秋无纪纲。得归幸及早，有约毋相忘。”（其四）⑤这是岁月蹉跎和事业无成的隐痛折射，此时的金圣叹真有些“拔剑四顾心茫然”的落魄感。他在《水浒传》第二回批道：“盖自一副才调，无处摆划，一块气力，无处出脱，而桀骜之性既不肯以伏死田塍，而又有其狡猾之尤者起而乘势呼聚之，而于是讨个出身既不可望，点污清白遂所不惜，而一百八人乃尽入于水泊矣。嗟乎!才调皆朝廷之才调也，气力皆疆场之气力也，必不得已而尽入与水泊，是谁之过也?”金圣叹的内心在泣血，他为自己的无所可为而感伤。金圣叹的焦虑便生成于此。他必须解决自我与时代所提出的人生难题，回答与个体生命休戚相关的难题：在“国王迎门拥彗，县令负弩前驱”的幻想破灭时，自我生命究竟还有没有价值，自己应以什么来支撑生命的存在呢?

金圣叹首先思考“为”与“不为”的问题。他在《西厢记》序一“恸哭古人”坦言：“我比者亦尝欲有所为，既而思之：且未论我之果得为与不得为，亦未论为之果得成与不得成；就使为之而果得为，乃至为之而果得成，是其所为与所成，则有不水逝云卷，风驰电掣而尽去耶?夫未为之而欲为，既为之而尽去，我甚矣，叹欲有所为之无益也。然则我殆无所欲为也?夫我诚无所欲为，则又何不疾作水逝云卷，风驰电掣，顷刻尽去，而又自以犹尚暂有为大幸甚也?……细思我今日之如是无奈，彼古之人独不曾先我而知如是无奈哉?……”无论是“有所为”，还是“无所欲为”，人都必将“水逝云卷”、“风驰电掣而尽去”。面对死亡这一无可逃避的、非存在的威胁，他又提出了“我”与“非我”的问题：“嗟乎，嗟乎!我真不知何处为九原，云何起古人。如使真有九原，真起古人，岂不同此一副眼泪，同欲失声大哭乎哉?……彼谓天地非有不仁，天地亦真无奈也。欲其无生，或非天地；既为天地，安得不生?……天地之生此芸芸也，天地殊不能知其为谁也。芸芸之被天地生也，芸芸亦皆不必自知其为谁也。必谓天地今日所生之是我，则夫天地明日所生之固非我也。……夫天地真未尝生我，而生而适然是我，是则我亦听其生而已矣。天地生而适然是我，而天地终亦未尝生我，是则我亦听其水逝云卷，风驰电掣而去而已矣。”在金圣叹看来，“非我”是必然的、永恒的、绝对的，是本质；“我”则是偶然的实体，是暂时的存在，是相对，是现象。他又说：“我固非我也，未生己前非我也，既去己后又非我也。然则今犹尚暂在，实非我也。既已非我，我欲云何?抑既已非我，我何不云何?且我而犹望其是我也，我决不可以有少误；我而既已决非我矣，我如之何不听其或误，乃至或大误耶?……”金圣叹痛感生命的偶然，人生的有限与自我的渺小。在他眼里，存在不过是一种意念的认定，所谓世事的纷扰不过是意念摇摆动荡的投影。因此，《水浒传》第十三回回评云：“大地梦国，古今梦影，荣辱梦事，众生梦魂，……尽大千世界无不同在一局，求其先觉者，自大雄氏以外无闻矣。”世事虚幻，飘曳不定，因此，《水浒传》第三十一回回评云：“古之君子，才不可以终恃，力不

可以终恃，权势不可以终恃，恩宠不可以终恃，盖天下之大，曾无一事可以终恃，断断如也。”

“只有面对虚无，才能想存在”（海德格尔语）。金圣叹由个体的生存体验，走向了存在之思。他说：“凡夫眼光短，故云生死，只得一番生死。圣人眼光长，故云死生，逃不脱死，只为逃不脱生，舍身受身之际，犹如旦暮。……死之必生，为你不是你做底，你便死了，做你底不死。生死，凡夫所独也；死生之说，君子所独也；死生，君子与凡夫所同也。”他从“生生之谓易”的观点，悟出了个体死亡与整体永远延续的道理：“人死无往来，亦不必断灭”；也就是说，人是自“无”而“生”，又归于“无”的循环。因此，“生”与“死”无须畏惧：“生死海中，从来无有去处，只须我自不动。凡夫只为一路去。圣人坐定了，但凭他簇新来，所以鼠肝冲臂，再不打紧”；“盖大千法界，现在番番变易，无有停止，险也险不过了。亏得君子于其中间，如死尸一般，随他风浪，故不谓之险，谓之易耳。”⑥勘破了生死之执后，他进而意识到，“自我”一旦存在，就必然有“我”的意志，就要有所表现，以克服“水逝云卷，风驰电掣”的局限。换言之，生命的意义不在于生命的目的，而是产生于生命的过程之中，唯有过程才能有效地对抗“虚无”。《西厢记》的序二“留赠后人”表现的正是此意志之“我”：“前乎我者为古人，后乎我者为后人。……若夫后之人虽不见我，而大思我，其不见我，非后人之罪也，不可奈何也。若其大思我，此真后人之情也，如之何其谓之无亲也?是不可以无所赠之，而我则将如之何其赠之?……伟哉

造化!且不知彼将我其奚适也，无奈何!无已，则请有说于此，择世间之一物，其力必能至于后世者。择世间之一物，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之者。择世间之一物，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之，而我适能尽智竭力，丝毫可以得当于其间者。……总之，我自欲与后人少作周旋……”。因此，在《西厢记》序一里，他主张以“消遣”之法对待这暂有之“我”：“我亦于无法作消遣中随意自作消遣而已矣。得如诸葛公之躬耕南阳，苟全性命可也，此一消遣法也。既而又因感激三顾，许人驱驰，食少事烦，至死已，亦可也，亦一消遣法也。或如陶先生之不愿折腰，飘然归来可也，亦一消遣法也。既而又为三旬九食，饥寒所驱，叩门无辞，至图冥报，亦可也，又一消遣法也。天子约为婚姻，百官出其门下，堂下建牙吹角，堂后品竹弹丝可也，又一消遣法也。日中麻麦一餐，树下冰霜一宿，说经四万八千，度人恒河沙数可也，亦一消遣法也。”金圣叹将人的一切生命活动都视为“消遣”，它们所导向的不是厌世，而是对于愁苦烦闷的消解与排遣，即象征性地疏远和升华人生之苦境。用金圣叹自己的话说，“择世间之一物”的“消遣”，是“于极无滋味中寻出滋味来，于极苦中寻出好滋味来”⑦，是“留赠后人”的自我展现。

那么，支撑着金圣叹人生的意义与价值的支点是什么呢?在《水浒传》第十四回回评，金圣叹道出了自己内心的秘密和选择：“阮氏之言曰：‘人生一世，草生一秋。'嗟乎!意尽乎言矣。夫人生世间，以七十年为大凡，亦可谓至暂也。乃此七十年也者，又夜居其半，日仅居其半焉。抑又不宁惟是而已，在十五岁以前，蒙无所识知，则犹掷之也。至于五十岁以后，耳目渐废，腰髋不随，则亦不如掷之也。中间仅仅三十五年，而风雨占之，疾病占之，忧虑占