惠能南宗顿悟成佛论研究

南京大学学报(哲学·人文·社会科学) 1999年　第1期
惠能南宗顿悟成佛论研究
洪修平Ξ3
摘　要:顿悟成佛论是惠能南宗禅学思想的重要组成部分,也是惠能将佛教禅学的中国
化推向极至,以与印度禅相区别的显著标志。

惠能继承了东山法门中顿悟心性的倾向,并在
以般若释心性的同时,将其发展为置于不假渐修的基础之上,从而形成了自己鲜明的特色,既
与东山门下各系明显地区分了出来,又开创了中国禅的新阶段。

惠能所说的成佛,其实只是
一种主观精神上觉悟和超脱的境界,并不脱离众生世间和世俗的生活。

惠能通过融摄般若学
和佛性论,以人们的当下之心为依持,把禅修、悟境与日常生活结合在一起,使出世的佛教立
足于现实的土地上,开出了东山法门的新义,促成了南宗禅在全国的传播。

关键词:惠能南宗　顿悟　成佛
成佛,是大乘佛教的最高理想,它十分深刻地表达了人们渴望从现实生活的种种束缚
中解放出来的一种向往。

为了帮助人们去追求并实现成佛的最高理想,大乘佛教提出
了许多不同的修行方法,但证得智慧,觉悟真理,从而解脱成佛,这始终是各家共同的目
标。

佛教所说的悟,既不是指从感性认识到理性认识的飞跃,也不是指通过逻辑的推理而
获得新的知识,而是在一瞬间彻底了悟人生的本质,洞察宇宙的实相,与万法的本体冥然
相合。

这是一种发自心灵深处的豁然开朗,是超越时空、不可言说的精神体验。

在中国佛
教中,“一切众生皆有佛性,皆得成佛”的说法占主导地位,因而依持本觉的自性(佛性),通
过禅修而觉悟成佛,成为修禅者孜孜以求的目标。

但众生凭藉本有的佛性如何觉悟成佛,
需要经过什么阶段,经历多少时间,也就是“顿悟”还是“渐悟”的问题,却在中国佛教中有
过长期的争论。

中国禅宗南宗的创始人惠能是顿悟论的主要代表,他的顿悟成佛论成为
中国佛教的一个代表性观点。

所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理,而实相在众生身上即体现为佛性,众生佛性
为烦恼所障而不为众生所见,一旦顿悟断惑,佛性便得显现。

因此,众生证悟实相也就是
反归自身本性,亦即“见性成佛”。

惠能作为一个宗教家,他不会也不可能设想通过社会改
革来实现人的解放,他所强调的只是要人返归到自己的内心世界,从人的生命主体的能动
“觉性”上寻找解脱的内在根据。

以佛教的基本教义为指导,在改变心理,转因素“心性”、
换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃,这是惠能顿悟成佛论的根本精神。

Ξ南京大学哲学系教授、博士生导师(南京210093)
顿悟既是惠能禅学思想的一个极重要的组成部分,也是惠能将佛教禅学的中国化推
向极至,以与印度禅根本区别的显著标志。

胡适在论述中国禅学的发展与演变时,曾特别
指出中印禅法在顿渐上的区别:“印度禅法是渐修,中国禅法重顿悟。

二者恰恰相反:前者
是从静坐、调息,以至于四禅定、五神通,最合魏晋时清谈虚无而梦想走到神仙境界的心
理;后者不然,是‘放下屠刀,立地成佛’的办法,这是中国的佛学者力求简单化的结
果。

”[1]
然而,当我们追本溯源的时候就会发现,顿悟说其实并非惠能始创,它在中国佛教中
也有一个演变发展的过程。

在传统佛教中,无论是“见道”还是“修道”,一般都以“渐进”为
主,要求学道者“精勤修习,……渐得解脱”[2],但也不是没有“顿悟”思想。

在早期佛典《阿含经》中就已有这样的说法:“如是精进住故,疾得阿耨多罗三藐三菩提等,……如是修
习不久,当得速尽诸漏。

”[3]《楞伽经》中也说:“如来净除一切众生自心现流”,即可“顿现
无相无有所有清净境界。

”[4]在中国佛教史上,最早提出顿悟说的是魏晋时期的般若学
者。

由于般若学比较偏重证悟宇宙实相,因而东晋著名般若学者道安等人就联系菩萨的
“十地”[5]而提出了顿悟说。

但他们的顿悟说都立顿悟于“七地”,即认为在七地以前的修
行都是渐悟的过程,到了七地,才得有小飞跃,即顿悟,但这时仍需继续进修三位,才能进
入大飞跃,成就佛的果位。

这种顿悟说认为七地以前需渐次修学,七地以后还得继续修,
因而相对于竺道生立顿悟于“十地”的大顿悟而被称为“小顿悟”。

据硕法师的《三论游意
义》载:“用小顿悟师有六家也。

一肇师,二支道林师,三真安　师,四邪通师,五匡山远师,
六道安师也。

此师等云七地以上悟无生忍也。

”[6]晋宋时的竺道生则“孤明先发”立“大顿
悟”,他认为,既还需要从七地修至十地,那所谓的“小顿悟”实际上仍是渐而非顿。

他主张
“从生死至金刚心,皆是梦,金刚后心豁然大悟。

无复所见也。

”[7]即认为十地之内皆无
悟,十地之后方得大悟。

自竺道生大倡顿悟义后,顿悟说在中土佛教中就一直占有很重要
的地位。

南北朝佛性论兴起以后,禅与佛性思潮相合,实相与自性相融,在自性本觉的基础上
展开的中国禅,禅修的内容主要趋于自性自悟,形式上则从渐修渐悟发展到随缘而行的顿
悟解脱。

例如南朝时有宝和尚,他修禅不拘形式,言谈不落名相,行住坐卧,任心而为,
表现出了中国禅者特有的老庄风度。

他的名言“不解即心即佛,真似骑牛觅牛”,强调要从
心性中寻找修行解脱之道,反映了当时禅学的一种趋势。

与他同时的傅大士也同样有着
体现顿悟精神的禅风。

据说有一次梁武帝请傅大士讲《金刚经》,他才升座,以尺挥按一
下,便“讲经竟”而下座,使众人皆愕然。

傅大士主要是以此来表达不可言说、当下即悟的
道理,这与惠能在刹那间移西方于目前的示范是十分的相似。

禅修内容与形式的变化造
就了中土独特的禅风,也为惠能顿悟禅的出世准备了条件。

顿悟倾向的出现,使中国佛教的修行观出现了新的气象。

隋唐时期建立起来的中国
化的佛教各个宗派,虽然兼融顿渐,以圆为究竟,却都是视顿高于渐的。

例如主张“顿渐相
“顿渐泯合”[8]的天台宗智者大师立“五时八教”,其中“化仪四教”是依众生根机之利资”、
钝而设的,为钝根人说的渐教显然浅于为利根人说的顿教。

华严宗人为抬高《华严》而将
《法华》之顿贬为渐中之顿,将《法华》之圆斥之为“渐圆”,认为只有《华严》之顿才是顿中之
顿,《华严》之圆才是“顿圆”[9],显然,此宗也是视顿高于渐的。

顿悟义虽非惠能始创,但惠能的顿悟说却有其独创之处。

惠能在前人的基础上对顿悟说作了创造性的发展,不仅使其顿悟说从立论之基础到顿悟之内涵都有新的特点,而且还使之产生了一定的宗教魅力和极大的社会影响。

据宗宝本《坛经·行由品》记载,惠能在大梵寺为众开缘说法,开门见山就提出:“善知识,菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。

”虽然敦煌本《坛经》无此记载,但它确实反映了惠能禅法“自性自悟”的“顿悟”特色。

汤用彤先生在总结惠能禅的特色时曾指出:“慧能之学说要在顿悟见性,一念悟时,众生是佛,从自心中顿见真如本性。

而慧能之后裔发展成于学理、禅行均非所重,而竞以顿悟相夸,语多临机。

”[10]此可谓一语中的。

惠能顿悟说的立论之基础是人们当下的现实之心,所谓悟就是自心任运,念念不起执著,自心本性自然显现,这就决定了“悟”必为顿悟,它就在人们当下一念之中得以实现:“若大乘者,闻说《金刚经》,心开悟解”[11],“不悟即是佛是众生,一念若悟,即众生是佛,……于自心顿现真如本性。

”[12]这种“顿悟”显然是不假渐修即能够达到的:“不修即凡,一念修行,自身等佛。

……前念迷即凡,后念悟即佛。

”[13]据说惠能自己就是这样顿悟的,因而他也希望学道者人人都能像他一样于言下顿悟自性。

他说:“我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性。

是故将此教法流行后代,令学道者顿悟菩提,令自本性顿悟。

”[14]顿悟不假渐修,融修于悟之中,顿悟顿修,顿修顿悟,这是惠能顿悟说的最大特点之一,也是与神秀北宗基于“清净心”提出的“时时勤拂拭”而后“悟在须臾”的修行观的主要区别之一。

《坛经》中曾多次强调了“顿修”:“迷即渐契,悟人顿修”[15];“自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次,所以不立一切法,诸法寂灭,有何次第”[16]。

在惠能的禅法体系中,言“顿修”是为了破“渐次”,由于诸法寂灭,不立一切法,实际上“顿修”也就无“法”可修。

因而惠能提出的禅修的内容是“修无念法”,“行般若行”。

何为“般若行”?“一切时中,念念不愚,常行智惠,即名般若行”[17]。

由于人的本性就是觉,“般若常在,不离自性”[18],世人心正,于自心常起正见,念念不起执著,便“起智惠观照,自开佛知见”[19],因此,“行般若行”也就等于“修无念法”:“何名无念?无念法者,见一切法,不著一切法,……于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。

”[20]可见,惠能把迷悟归之于当下的一念之心,融修于悟中,所谓顿悟顿修,顿修顿悟,其实正是修而无修、以不修为修的,这是惠能顿悟说的又一个特点。

正是因为如此,所以惠能又多次强调了法无顿渐,顿渐在机,即认为顿渐法只是因人之根机不同而立的假名施设,关键在于人自心有迷悟的不同,他说:“教即无顿渐,迷悟有迟疾。

”[21]“本来正教,无有顿渐,人性自有利钝,迷人渐修,悟人顿契。

自识本心,自见本性,即无差别,所以立顿渐之假名。

”[22]也就是说,佛法只有一种,而人在领悟佛法上则有利钝之别,惠能称之为“小根智人”和“大根智人”或利根人和钝根人。

利根人一闻佛法就可开悟,而钝根人则需渐次修行,步步积累,才可以达到觉悟之境。

惠能的禅法立足于自心的迷悟,他的顿渐皆不立既超越于顿渐而又统摄顿渐:“我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。

”[23]这表明惠能的顿悟说并不是理论研究的结果而是宗教实践的需要。

重体悟心证,将修与证统一于人们当下之心的“行”,从“识心见性”的实践上,而不是从教义法理的探究中提出并强调“顿悟”,这既体现了惠能南宗“直指人心,见性
成佛”的禅法特色,也是惠能顿悟说的又一个基本特点。

这种思想特点的形成与惠能吸收了般若无所得的思想与中道观的方法是有密切关系的。

惠能基于当下之心的顿悟说的特点还体现在悟与所悟的内涵上。

在惠能以前,无论是小顿悟,还是大顿悟,说的都是悟理得意。

例如主小顿悟者立顿悟于七地,所悟者或为无生之理(如支道林等人),或为不二之理(如僧肇)。

立大顿悟的竺道生“称顿者,明理不可分,悟语极照。

以不二之悟,符不分之理”[24],从而达到“物我两忘,有无一观”[25]之境。

因此,刘宋谢灵运把顿悟说称之为“得意之论”[26]。

从思维途径来看,惠能禅的前驱菩提达摩的禅法所主张的“与道冥符”与这种智理相契的顿悟说比较接近,其前提是有“道”可符,有“理”可悟。

而惠能却另辟蹊径,他的顿悟是不分能悟所悟的,能、所皆统一于当下之心。

惠能所说的顿悟是自性内照,自性自悟。

悟者,自心自性也,所悟者,亦为自心自性。

他说:“自有迷心,外修觅佛,未悟自性,即是小根人。

闻其顿教,不假外修,但于自心,令自本性常起正见,烦恼尘劳众生,当时尽悟,……即是见性。

”[27]可见,这种顿悟说的内容与惠能所说的“识心见性,自成佛道”其实是一回事。

顿悟就是直了心性,就是自识本心,自见本性,于自心顿现真如本性,也就是自心内照,开佛知见。

一切都是圆满具足的自心自性之显现。

说到惠能的顿悟说,人们习惯上都喜欢把它与晋宋时的竺道生的顿悟说联系在一起。

例如胡适就曾明确地说:“禅宗之顿悟说,实始于四世纪后的生公”[28]。

其实,两者主“顿悟”虽同,而顿悟之基础与内涵却是有很大不同的。

相异之处突出地表现在两个方面:第一,竺道生所言之顿悟为理悟,是从理论上说明悟理必为顿。

其立论之基础为“万法一如”,即万法皆以一如之实相为体性,实相在法曰“法性”,在佛为“法身”,在众生即是“佛性”。

因此,观理得性,体法为佛,众生只要返本求性,体悟实相,与实相之理冥然相合,便能解脱成佛。

实相之理不可分割,故悟不能分阶次。

慧达《肇论疏》中述竺道生的顿悟义时说“见解名悟,闻解名信”[29],表明竺道生的悟是对“理”的见解。

这与惠能立足于当下无念之心,强调学道之人的体悟心证,以识心见性、能所俱泯、念念不断、念念无著为悟,显然是不一样的,惠能的悟是无所得的。

第二,竺道生的顿悟说虽然否定了支道林等人的小顿悟,认为在十地以后可以一下子豁然大悟,但并没有否定十地的渐次修习,只是认为在十地以内无悟可言而已。

也就是说,竺道生的顿悟说实际上是并不废渐修的,“悟不自生,必藉信渐”[30],他对“十地四果”是作为方便教法而加以肯定的。

这与惠能顿悟顿修、融修于悟的顿悟说也是不一样的。

从根本上说,竺道生的顿悟仍可归入“渐修顿悟”之列。

就此而言,竺道生的顿悟说其实倒与以神秀为代表的禅宗北宗的顿悟说相近。

当然,说竺道生的顿悟说不废渐修,并不否定他强调的重点在顿悟,“信解非真,悟发信谢”[31],竺道生对顿悟的大力倡导对中国佛教,特别是对惠能禅宗的影响,仍然是值得重视与肯定的。

正如汤用彤先生所说的:“自生公以后,超凡入圣,当下即是,不须远求,因而玄远之学乃转一新方向,由禅宗而下接宋明之学,此中虽经过久长,然生公立此新义,实此变迁之大关键也。

”[32]
不过,竺道生对惠能的最大影响也许并不在顿悟说,而在他熔真空妙有于一炉,以般若实相说会通涅　佛性论,把解脱由向外求觅转为向内证悟的思维途径。

这对惠能在禅宗中开出“自性顿悟”的禅流起到了很大的推进作用。

[33]
从禅法的承继关系上看,惠能的顿悟说也是对达摩系禅法的继承与发展。

在达摩禅系早期,禅的修行比较偏重渐修,且还没有专门论及自性的迷悟问题。

[34]随着达摩禅的展开,真如法性与佛性人心趋于合一,对佛道的证悟也就更多地转为对自心自性的证悟。

到五祖弘忍的东山法门时,已开始将对自心自性的迷悟明确地引入禅门,并对顿渐的问题发表了看法。

在弘忍的《最上乘论》中曾多次提到“识心故悟”,“失性故迷”,认为“识心者,守之则到彼岸”;“迷心者,弃之则堕三途”。

并提出:“众生过去根有利钝不可判,上者一念间,下者无量劫。

”这似乎是认为自心迷悟的“顿渐在机”。

但论中在说到观心守心、识心悟
“缓缓静心”,要“念念磨炼”佛性,使之清净,“譬如磨镜,尘性时又多次强调要“善调气息”、
尽明自然现”,这显然讲的是渐修。

论中又说,一旦体知众生佛性本来清净,就会“如云底日”,“妄念云尽,慧日即现”,这显然说的又是顿悟了。

[35]因此,从总体上看,弘忍的禅法在主张渐修的同时就已有顿悟的倾向。

传弘忍禅法的法如系、神秀系等,也都继承了弘忍禅法的这一特点。

例如法如受弘忍传授即“顿入一乘”,他在少林寺传禅也要“众皆屈申臂顷便得本心”[36],表现出了其禅法“顿悟心性”的倾向。

再看弘忍门下曾经影响最大的神秀为代表的禅宗北宗。

神秀的禅法强调的是坐禅观心,趣入禅境的方便是“远离愦闹,住闲静处,调身调息,跏趺宴默,舌拄上腭,心注一境”[37],这当然是渐修法。

但根据神秀的禅学理论,“一切善业由自心生,但能摄心,离诸邪恶,三界六趣,轮回之业,自然消灭,能灭诸苦,即为解脱”[38],据此,要获得解脱,也就无须累世修行,只须于当世“观心看净”了。

因此,神秀在强调“时时勤拂拭”的同时,也多次提到了“顿悟”,认为“一念净心,顿超佛地”[39],“悟则朝凡暮圣,不悟永劫常迷”[40]。

在《观心论》中,他更是提出:“但能摄心内照,觉观常明,绝三毒心,永使消亡,闭六贼门,不令侵扰,自然恒沙功德,种种庄严,无数法门,悉皆成就。

超凡证圣,目击非遥,悟在须臾,何烦皓首?”这都充分说明神秀北宗禅也是讲顿悟的。

但神秀北宗讲的顿悟是通过观心看净、坐禅摄心的渐修而达到的。

对此,张说的《大通禅师碑》在述神秀禅法时说得很清楚:“尔其开法大略,则专念以息想,极力以摄心。

其入也,品均凡圣;其到也,行无前后。

趣定之前,万缘尽闭;发慧之后,一切皆如。

”这就是
“摄心”之后,而息想、摄心,必须借助于一定的禅修方便,要说,其禅悟的境界是在“息想”、
经过观心看净的渐次修习,亦即在顿悟之前有一个“趣定”的阶段或过程,这就与惠能不假修习的当下顿悟表现出了差异。

因此,人们常以“南顿北渐”来概括禅宗两大基本派别———南北宗禅法的差别,这一方面与惠能的弟子神会为南宗争正统而大力渲染惠能承继了六代大师“一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐”的心法,并攻击神秀北宗“法门是渐”有密切的关系,另一方面也确实与惠能禅法的重心始终在于直了心性的“顿悟”有关。

换言之,南北禅宗虽然都有顿悟的思想,但惠能禅的重心就是“顿悟”,而北宗禅重的则是“渐修”。

惠能继承了东山法门中顿悟心性的倾向,同时将它发展为置于不假渐修的基础之上,在以般若解释心性的同时强调“若起正真般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地”[41],从而形成了自己鲜明的特色,既与东山门下各系明显地区分了出来,又开创了中国禅的新阶段。

据《坛经》记载,神秀常听人说起惠能的顿教法,便派他的弟子志诚前往曹溪惠能处打听究竟,还特地交待他说:“到惠能所,礼拜但听,莫言吾使汝来。

所听得意旨记取,却来与
吾说,看惠能见解与吾谁疾迟。

”志诚奉使欢喜,半个月后来到曹溪,礼拜惠能后即参加听法,并不说自己是从哪里来的。

然而,“志诚闻法,言下便悟,即契本心”。

他马上起立,再向惠能礼拜,并告之曰:“弟子从玉泉寺来,秀师处,不得契悟,闻和尚说,便契本心。

和尚慈悲,愿当教示。

”惠能便对他说了自己对“戒定慧”的看法:“心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性惠。

”并对志诚说:“汝师戒定惠,劝小根智人,吾戒定惠,劝上人。

得悟自性,亦不立戒定慧。

”惠能认为,同样是教人“戒定慧”,神秀强调的“诸恶莫作,诸善奉行,自净其意”是针对小根智人说的,而自己突出自性、心地则是对大根智人说的。

再进一步说,如果“自性无非、无乱、无痴,念念般若观照,常离法相,有何可立?”因此,“自性顿修,立有渐次,契亦不立”[42]。

对“立有渐次,契亦不立”,郭朋先生解释说:“‘立有’戒定慧‘三学’的‘渐次’者,乃是为那些一时还不能悟入真如、佛性者说的,一旦‘契’悟了真如、佛性,自然也就不用再立什么‘三学’的渐次了。

”[43]惠能既对自己与神秀的禅法作了区别,即“见有迟疾”,又强调自己的禅法是针对利根人而设计的,从而抬高了本宗“自性顿修”的倾向。

志诚听了惠能的一番话后,便不离曹溪山,成为惠能的门人,并“不离大师左右”。

这表明,惠能强调的“顿悟”比神秀突出的“渐修”更受到了人们的欢迎。

后来勃兴的惠能南宗也正是沿着“顿悟成佛”的道路不断发展的。

惠能所说的“顿悟成佛”,其实只是一种主观精神上觉悟和超脱的境界,并不脱离众生世间和世俗的生活而存在。

在《坛经》中,经常有“闻者一时悟解”,“其时听人无不悟者”之类的话,也常常说到“悟人”如何如何。

例如宗宝本《坛经·疑问品》记惠能语曰:“凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般。

所以佛言,随所住处恒安乐。

”认为只要精神上证入佛境,便无处不净土。

惠能自己于弘忍门下,听说《金刚经》而言下大悟,悟后与众人的不同之处仅在于精神生活有所不同。

惠能悟后向五祖弘忍呈自心地,表示今日才知自性圆满具足一切。

弘忍印可其所悟,对他说:“不识本心,学法无益,若识自本心,见自本性,即名大夫、天人师、佛。

”[44]这表明惠能已证佛境、与佛无二。

因此,在惠能禅宗中,顿悟以后,还有个如何“行”、如何“护持”的问题,后人称之为“保任”。

《坛经》中经常有这样的记载:法达听惠能说《法华》义,“言下大悟”后表示,“已后转《法华》,念念修行佛行”,惠能说“即佛行是佛”[45];“志诚闻法,言下便悟”,于是起立礼拜,请惠能指教;惠明言下大悟后,惠能叫他“善自护持”[46],等等。

惠能以后,“顿悟”了的禅者何止千万,因此,“保任”的问题更是提到了议事日程。

例如龙潭崇信禅师在天皇道悟的指点下,当下开解。

复又问道:“如何保任?”天皇答曰:“任性逍遥,随缘放旷。

但尽凡心,别无圣解。

”[47]可见,悟后所行,仍然是任心自运,随缘而行。

惠能所说的“见性之人……去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答”[48]等,也都是这个意思。

对于这种境界,惠能也称之为“行直心”,并将它等同于“一行三昧”、“一相三昧”。

他说:“一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是”[49],“若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融澹泊,此名一相三昧。

若于一切处,行住坐卧,纯一直心,不动道场,真成净土,此名一行三昧。

”[50]这样,惠能通过融摄般若学将佛性、真心改造为人们的当下之心而把禅修、悟境与日常生活完全结合到了一起,使得讲出世的佛教实实在在地立足于现实的土地上,变成了“人间佛教”。

东山法门的“一行三昧”在惠能这里开出了新的涵义,适合中国封建社会的惠能禅终于在禅与生活的结合中走向了全国。

注释:
[1][28]《中国禅学的发展》,载《近现代著名学者佛学文集·胡适集》,中国社会科学出版社,1995年版,第249,247页。

[2]《杂阿含经》卷十,《大正藏》第2卷,第67页。

[3]《杂阿含经》卷三十五,《大正藏》第2卷,第257页。

[4]《大正藏》第16卷,第486页。

[5]大乘佛教虽然以成佛为最高的修行目标,但它强调菩萨的修行成佛必须经过十个由低到高的修行阶位,佛教称之为“十地”。

[6]《大正藏》第45卷,第121页。

[7]吉藏《二谛义》卷下引,《大正藏》第45卷,第111页。

[8]见智　:《法华玄义》卷二上。

[9]见澄观:《华严疏钞》。

[10]汤用彤:《隋唐佛教史稿》,中华书局,1982年版,第189页。

[11][12][13][14][15][17][18][19][20] [21][23][27][45][49]敦煌本《坛经》第28节、30节、26节、31节、16节、26节、27节、42节、31节、36节、17节、29节、42节、14节。

引文均引自郭朋先生的《坛经校释》,中华书局,1983年版,个别文字据影印原件校改。

[16][48]宗宝本《坛经·顿渐品》。

[22]宗宝本《坛经·定慧品》。

[24][29][30][31]慧达:《肇论疏》,《续藏经》第150册,第425页。

[25][26]谢灵运:“与诸道人辨宗论”,《广弘明集》卷十八。

[32]《汤用彤学术论文集》,中华书局,1983年版,第293-294页。

[33]请参阅拙著《中国禅学思想史纲》第二章第三节,南京大学出版社,1994年版。

[34]传为达摩所作的《悟性论》(被编入《少室六门》之一,载《大正藏》第48卷,第370-373页)中曾提到“烦恼名众生,悟解名菩提,亦不一不异,只隔其迷悟”等,但一般认为此论为后人伪托,从内容上看也确实如此,当是出自惠能南宗门下。

[35]引文均出自《最上乘论》,载《大正藏》第48卷,第377-399页。

[36]《大唐中岳东闲居寺故大德和尚纪德幢》。

[37]宗密:《禅源诸诠集都序》。

[38]敦煌本《观心论》。

[39]敦煌本《大乘无生方便门》。

[40]敦煌本《大乘五方便(北宗)》。

[41]宗宝本《坛经·般若品》。

[42]以上引文均见敦煌本《坛经》第40-41节。

末句原文作“自性顿修,立有渐此,契以不立”(见影印件,载《敦煌写本坛经原本》,文物出版社, 1997年版,第47-48页)。

[43]郭朋:《坛经校释》,中华书局,1983年版,第80页。

敦博本此句作“自性顿修,立有渐次,所以不立”(见影印件,载《敦煌写本坛经原本》第92页),杨曾文参惠昕本《坛经》改作“自性顿修,亦无渐次,所以不立”(见《敦煌新本六祖坛经》,上海古籍出版社,1993年版,第49页)。

[44][46]宗宝本《坛经·行由品》。

[47]《五灯会元》卷七《龙潭崇信禅师》。

[50]宗宝本《坛经·付嘱品》。

(责任编辑　阎韬)。