天皇制的意义-交通大学社会与文化研究所

天皇制的意義
神話是本古世紀
請容許我機哩刮啦一下嘛！ㄏㄛ！又要談談日本古世紀喔！好唄！我就大概說一下，其實，在日本天皇的信仰源自於日本神話，根據《古事記》與《日本書紀》的記載，日本民族所信仰的最高之神就是日本皇室的祖神--「天照大神」（亦稱「天照大御神」），日本建國的歷史從出雲系開始，皆與「天照大神」的神蹟故事相結合，所以自古以來的日本人便將對「天照大神」及其神話的信仰轉化為對日本天皇的崇拜，因而逐漸形成了日本人對皇室家國的深切情感，這不僅成為信仰習俗，亦成為日本精神的來源。

而日本人的人際關係，國家關係也就從這裡出發。

家父、天皇與母親
日本人的人際關係標準，在於母親和幼兒之間的庇護及依存之間的關係。

在明治以來日本天皇的意義就很複雜，但是對日本而言他們其實就是精神上的骨肉親人。

並且被象徵性的看成是『神』，而提昇到宗教的領域，而成為絕對價值得存在實體。

那這樣來說，天皇他到底預設了什麼呢？或許我們可以說天皇：
一、預設了「家父」，一種君臨天下的親密性
二、他意味著全能的統治君權，並且是「神國」和「家族國家」的基礎。

這也就是說「家長式的天皇制」去確實成為「軍事的天皇制」，並且成為一種「母親式」的天皇想像。

或許我們可以說「母親之愛」，在國內的權力表現就是一種「愛之鞭子」，在國外就變成了「大東亞共榮圈」的想像。

於是這種母親的想像，不管是天皇制是何等凶惡，他總是給他帶著一種「慈悲」的浪漫情調。

但是這樣的慈悲情調，它也必須擁有他背後的一套基礎來與之深化。

而這時日本所使用的方式，或許是你我都不願意相信的，沒錯，就是儒家思想。

那它是怎樣的來利用這個儒家思想呢？而這樣的儒家思想，和近代日本的神道之間的關係又是什麼？或許我們可以先從下面這幾點該使著手：
一、水戶學與儒教：水戶學是在1665年開始的，它基本上是起始於朱子的
名份
這個觀念，也就是說君臣之間的關係。

而後期的水戶學更承接這個觀念與神道的觀念加以結合，並且去除的儒學的禪讓阿和放伐易姓的思想，以維護天皇萬世無疆的國體思想，而這個水戶學也就變成了明治維新的根本。

二、國學的成立：國學在日本來說是是相當好玩的一項表現，事實上國學的出現
是維護日本的「古道」精神，進而想排斥儒學和佛學。

並且他主張以強烈的愛國意識來排斥外國理論。

緊以可以恢復其自尊的民族性。

更好玩的是他以一種潛性代的精神，與「母性」的觀念加以結合。

也就是我說的那種「慈悲」的「浪漫」情調。

三、武士道與儒學：或許大家都可以耳熟能詳的倒背如流：士農工商。

但是這裡
日本卻挪用了這樣的觀念。

在中國的觀念裏，中國以「忠、孝」為首要，但是日本卻變成了企圖日本化的超作，以一種「封建道德的完成型態」出現。

這也就是說，原本在儒學中的「德」，到了日本就變成「武德」。

中國的士，就變成了「武士」。

這樣的操作結果其「武道」就成為「士道」，而「士道」也就變成了「儒道」，而「儒道」回過頭來也就等於「武道」。

但是，在我看在我看來這簡直是強盜嘛！胡說八道！
四、華夷思想：或許我們常會想為什麼日本會要侵犯中國呢？其實，沒得怨，這
也是我們儒家思想所帶來的結果。

在日本的想法中，倫理的規範，對內以「君臣上下之分」。

對外，則是以「華夷之辨」。

也就是說「中華」的存在不在地理上的位置來區別，而是以倫理道統存在來看待。

而更好玩的是，日本之所以會主張併吞中國，也是依著，老祖先的遺訓：堯舜之路，禪讓政治與放伐易姓。

綜合上論，我們可以發現日本它不但控制了「忠」的概念，更以「孝」方式來達成。

這也就是說，神道、國學，是日本獨占的道德，並且它更進一步的將海外諸國化為道德之外的國家，更認為國際關係士道的國家=日本與非道德國家之間的思想交涉。

如果，更積極一些它就變成了「世界教化=藉由皇化的『八絃一宇』思想，來抹殺「化外之國」。

」而這就是天皇制的世界觀。

那究竟什麼是皇民化呢？日本人又怎樣用這個「德」來統治台灣人呢？日本人和台灣人的觀點又有什麼不一樣呢？
皇民化、同化與真實意義
「皇民化」一詞可以追溯到1925年，就白井朝吉他來說：所謂「皇化」是對全世界人類推動的，所以是以各國為對象。

相對而言，『皇民化』是對皇國所有皇土的人民推動。

這也就是說，「聖戰」的目的是「皇化」。

同化主義是起源於法國的殖民理論，乃法國基於一七八九年共和國自由、平等、博愛的理想而來，雖然沒有證據顯示日本同化主義的形成是否有受到法國理想的影響，可是真正在殖民地將同化主義付諸實行的卻是日本人，一八九八年台灣民政長官後藤新平即首先
提出「生物學原則」的同化方針，開始在台灣推行具體的同化主義。

但是這樣的皇民化它有什麼樣的意義呢：
一、早期的同化理論：
皇民化一般認為是「同化於日本國民」。

其實皇民化這個語彙出現之前，它所使用的是「同化」或是「內地延長主義」。

但是一般來說都馬是持續給他蔑視台灣人為異民的方針。

二、戰爭的同化意義：
1936年「皇民化、工業化、南進基地」變成了台灣統治的三大方針，這是因為盧溝橋事變，面臨必須與台灣人同一民族進行戰爭，所以為了使台灣人可以協助戰爭，所以必須徹底的「皇民化」。

這也是說，第一次世界大戰後民族自決思潮興起，自治主義的殖民政策蔚為潮流，並且與同化主義形成一個對比，但是日本殖民當局不顧內外形勢要求自治的聲浪，仍繼續以同化主義作為殖民地的統治方針，主要是因為日本人看待日本國與殖民地的民族關係和歐美的帝國主義殖民者的觀點不同所致。

日本人與殖民地人民之間於文化與人種上的相似點頗多，兩者有融合的可能性，再加上日本民族的歷史發展過程也曾有歸化人的融入，因而使日本人堅持高唱同化的論調。

日本的同化理念是以儒家傳統的「一視同仁」作為象徵，在「一視同仁」的統治理想之下，任誰都可以受到平等的恩惠，負有相同的義務，享有相同的權利，也就是說「同化主義是對殖民地實施與其本國相同的法律制度，賦予殖民地人民與本國人民相同的自由、權利與地位。

相對的也要求殖民地人民的語文以及風俗習慣要同化於本國，使殖民地成為本國之一部分。

」
然而日本在台灣所實施的並非這理想中的同化主義，日本在風俗習慣、生活文化及語言教育各方面皆企圖使台灣同化於日本，但是在法律與政治地位上，台灣人並沒有與日本人享受相同的權利。

其實，這些面向我們可以在六三廢法運動，或是說內台人的共婚制度裡，可以清楚的的看見。

那什麼是六三廢法勒？我們也不能讓老師太閒，我們就請老師講一下吧！或許在那個時代的人民，我可以引述蔡培火講過的話：「我們無法有所個性存在，我們的語言完全變成無用的東西。

我們工作之外，似乎被搶奪所有活動的機會，服從是我們的美德。

如有主張對正義節操者，立刻受到徹底的壓制。

」
「日語中心主義是限制我們精神上活動，且控制之，所有人物化為無能，一切政治社會的地位被日本人獨占。

受到此教育之青少年，除了特別才俊外，皆化為低能，失去新時代指導者的資格。

」
所以，我們可以發現是戰爭加強了皇民化的同化意義。

同時，如果我們以之前的倫理來看待的話，它也是一種為大日本帝國盡忠、盡孝的最佳表現。

好勒！以上我大概處理了，日本精神、皇民化的問題，再來，我就要處理一下皇民文學。

以下參考王郁雯論文。

不是我自己瞎掰的，並且作了些整理：
皇民文學
所謂的「皇民文學」一般是指決戰時期所產生的文學現象，以下所提及的「皇民文學」是針對台灣作家而言的。

「皇民文學」的內容包含了什麼性質的文學作品？這是在討論「皇民文學」之前，首要釐清的問題。

關於這個部分，鍾肇政先生有清楚的分類，他認為「皇民文學」是做一名日本順民的文學，這其中包括盲目型、屈從型、自覺型與別格，他對這四類型作家與作品的說法是：
一、盲目型：這一類型的寫作者民族意識非常薄弱，甚至泯滅了，他們相信
日人所宣傳的那一套，歌頌皇國、皇軍，也歌頌聖戰，有些還是刻意想討好強權、諂媚統治者的作品。

......
二、屈從型：這一類型的，多數為成就較高的作家，由於他們已成名，目標
顯著，即「樹大招風」是。

......作為一個著名作家，隨時都被監視著，日本官方有所活動，輒成為首先被考慮的對象，例如參加大東亞文學者大會，或派遣到各地去參觀訪問，然後以見聞為本撰成文學作品。

這時，他縱使有滿腔的孤憤與痛苦，亦無可如何。

為了保命，恐怕是不得不屈從的。

三、自覺型：這一型作家是儘管身處險境，仍然不失去其民族立場的人物，可以楊逵為代表。

......楊氏被逼參與「皇民化劇」運動，竟異想天開編寫了劇本「撲滅天狗熱」（天狗熱為當時流行的熱病），強烈地諷刺詐取農民的高利貸李天狗。

......
四、最後一種，無以名之，......也許可以說是「別格」的吧。

此型以吳濁流為代表，......表面上始終保持置身事外的態度，......而他卻在暗地裡躲著日警耳目，經營其巨著『亞細亞的孤兒』，以待來日裏發表。

」
戰爭的黑暗越來越加深，皇民化運動的浪潮越來越洶湧的時候，有些作家在理念上認同了殖民地政府的政策，走向親日的路。

王昶雄的小說『奔流』發表於台灣文學一九四三年七月號。

『是一篇站在台灣人的立場，傾訴皇民化苦悶心聲的寫實小說。

』同樣的情形也許可適用陳火泉的『道』。

」
葉石濤先生曾指稱，「皇民化文學」是在理念上認同殖民政策的作品，這裡所說的「皇民化文學」似乎近似鍾肇政先生所說的盲目型作家，但是單純地歌頌皇國、皇軍與理念上對政策的認同在思想深度上是有差別的，若將兩種說法分開來看，則所謂的「皇民文學」就包含兩種文學內容：
一、是對皇國聖戰歌功頌德的作品。

二、是在理念上認同殖民政府的皇民化運動與志願兵政策的文學作品。

其實，我們可以發現，有時候在戰爭體制底下寫作的酬應時局的文章，實在是無從歸類為文學作品，可將之視為「皇民文宣」或「假性皇民文學」，而「真性皇民文學」應包括三個部分：
一、是作為日本軍國當局思想戰一環的「皇民文學政策」。

二、是日本右翼文人的「皇民文學」思想與作品。

三、是對前二者積極扈從的台灣皇民作家的思想與作品。

其實有許多頌揚戰爭的作品並不完全牽涉皇民化的改造意識，而是直接稱頌戰爭的英勇壯烈，筆者認為與其稱為「皇民文宣」，不如稱為「戰爭文宣」來的恰當。

好啦！回答了一堆的問題，再來我就想要問既然我們看了這些東西，那我們又要從怎樣的角度來出發呢？又怎樣來看待我們自己的認同ㄋㄟ？又該擷取怎樣的史觀ㄌㄟ？
認同，一種社會學的角度
個人認同，體現為自我（selfhood），脫離了他人的社會世界，就失去了意義，個人既獨特又多變，但自我徹底是社會的建構：這顯現於原初與後續的社會化過程，也見於個人在其一生中，定義及重新定義自身與他人的持續社會互動過程。

這種觀點，經由庫利（Cooley, 1962; 1964）和米德（Mead, 1934）的原創貢獻，導源自美國實用主義。

從他們的著作裡所浮現的「自我」理解，乃視之為持續性的，而且實際上同時是（內在）自我定義與（外在）他人所提供的我之定義間的綜合。

這個模板支撐了我整套論證的基本模型，亦即認同化的內外辯證
（internal-external dialectic of identifiocation），這是一切個人與集體認同據以建構的過程。

米德說：「主我」（I）（獨特個別性的持續要素）與「客我」（me）（內化了的重要他人態度）。

雖然這種論點需要相當程度的修正，但其一般觀念則無須修改：我主張統一的自我模型，但這種統一是內在與外在定義的辯證綜合。

米德進一步力陳自我意識（實際上是認知本身），唯有採取或預設了他人的位置才能達成，用他的術語來說，這個他人是社會性的「概化他人」（generalised other）。

米德倡議的是，我們如果不能也從他人的角度來看待自己，就根本沒辦法看到自己。

對他而言，社會在某個意義上，不過是這個基本的認同化理論的延伸。

米德也很清楚心靈和自我是體現（embodied，譯按：即指人類擁有軀體）之個人的屬性。

社會認同的體現（embodiment）是我論證的另一條線索。

人類擁有身體是再明顯不過的事情之一，一如身體有其廣泛的溝通和非功利用途。

人體同時是個人延續性的參照，是集體類同與分化的指標，以及操作認同的畫布。

社會認同化若脫離了體現，則無可想像。

但是，如果只是宣稱一種認同還不足夠。

這種認同必須得到那些和我們打交道的人的認可（或拒絕）。

社會認同絕對不是單面的。

而高夫曼（Goffman, 1969）則認為：互動時的「自我的呈現」（the presentation of self）非常重要。

雖然人多少能夠控制自己傳送給別人的有關自身的信號，我們的劣勢卻在於無法保證別人「正確」接受或詮釋，或者明確曉得別人是如何接受或詮釋。

所以，高夫曼所謂的「印象經營策略」，在社會認同的建構上就很重要了。

這些策略戲劇化了自我形象（self-image）與公共形象（public-image）之間的界面。

印象經營讓我們注意到社會認同的表演面向，及其鑲嵌於社會實踐之中的事實。

高夫曼（以及後文有更多討論的巴斯）提出的重要假設，乃是個人會刻意追求目標。

他們想要「成為」（以及「被看待為」）「重要人士」，採取成功的特定社會認同。

而另一位深受高夫曼影響的人類學家布迪厄卻（Bourdieu, 1977; 1990）強調：互動根本上的即興而作（improvisational）特質。

他談到了自我呈現時的「習癖」（habitus），亦即習慣的領域，既非有意，亦非毫無意識，既非刻意造作，又非自動自發。

雖然他的習癖概念不是毫無問題（. Jenkins, 1992: 74-84），卻在很多方面與這裡提出的觀點格外能夠呼應：習癖既是集體，又是個人的，而且肯定是具體的。

當然囉！在自我形象與公共形象的內外辯證裡，我們不僅辨認自己，我們也辨識他人，同時被他人所辨認。

這種觀點將（內在）自我定義與他人（外在）定義的互動，視為一種內化（internalisation）的過程。

這也就是我說的皇民，也就是我所說的標籤。

但是，這樣的標籤更可怕的會產生一種內化的後果。

就像某人，在一個制度性社會場景裡，被權威施加標籤，就可能會產生內化。

這個過程裡，他重要之處在於：人習得了他們被貼標籤的認同，而這是權威所加諸的認同有效地建構或侵害個人經驗的能力。

這牽涉了誰的情境定義了誰的問題。

名義與實際
而學者巴斯（Barth, 1969; 1981）更提出的族裔和其他社會認同的模型：他以為其是流動不定，並且取決於情境，是協商的恆久主體與客體。

巴斯的關鍵命題之一，乃是單純送出認同訊息是不夠的；這則訊息必須被重要他人所接受，如此才能說認同被「採納」。

因此，認同會在內在與外在相遇的邊界上發現和協商。

就像我要變成皇民，要變成的要見是什麼？
巴斯（Barth, 1969）他也區分了「邊界」與「內容」（例如作為某個族裔群體特徵的「文化素材」），讓我們得以更廣泛地區分名義認同（nominal identity）與實際認同（virtual identity）。

前者是認同的名稱，而後者是認同的經驗，是其所承載者。

個人有可能共有相同的名義認同，但實際上這對他們又意味了非常不同的事情，對他們的生活有很不一樣的後果，有不同的「做法」。

群體認同化和類別化的過程，都可以增添這種可能性的變化範圍。

制度與認同
但是，當我們回到馬克思那裡，動員一個社會類別，使其成為社會群體，是個政治過程，這可以從該集體的內部或外在來達成。

這牽涉了實際認同的改變，但是這隨著時間過去，也可能涉及名義上的變化。

在名義的層次上，人群的類別化，例如國家，可能會改變，而改變也會引起抵抗。

這也可能是其實際認同，其生活條件變化的一部份。

雖然名義與實際兩方是分析上的區分，但其實兩者持續地蘊含於對方之中。

認同化在其中發揮效應的較重要脈絡之一，乃是制度。

制度是建制化的言行模式，得到行動者的承認，具有「事情應該如此這般做」的效力。

制度化的認同的獨特在於其為個別與集體的特殊組合。

格外相關的是那些社會學文獻視為組織的制度。

組織乃被組構為任務導向的集體：組織是群體。

組織也被建構為有所分化之成員位置的網絡，根據職位而賦予特殊的個別認同。

因此，個人與集體認同都是有系統地生產、複製與彼此蘊含。

依循傅柯（Foucault）的論點，赫金（Hacking, 1990）主張個人的分類是政府與社會控制之現代科層理性策略。

社會認同乃是在權力關係裡存在與獲取，宣稱與分派。

認同是鬥爭發生的標的，也是提出戰略的依據：認同是政治的手段與目的。

重要的不僅是個人的分類，也是人口的分類。

外在與內在之間的區分，還有更多要闡明之處。

一如米德所選擇的「主我」與「客我」（這是這個議題最初出現，而且最先成為問題的脈絡之一），這在某個意義上，是個不幸的用法。

就是內地與本島人的區別。

他的危險在於物化或客體化了只是實用且分析上的區分，這種區分必然會對於生活的複雜與微妙施加暴力，以便在求取更佳的理解時，將之固定下來。

這並非意指必然的順序（先是某個，然後是另一個）：原則上，它們是持續之社會實踐同時存在的向度。

集體社會認同一樣可以定位於領域或區域，即使那是歸返神話的想像領域，或是組織化結構的空間模型圖。

由於身體總是佔有領域，個人與集體在某個程度上是重疊的。

社會認同本身是社會世界之秩序和可預測性的一項基礎。

過往是個重要資源，可以從中汲取對此時此地的詮釋，以及對未來的預測。

對個人而言，「過往」是記憶；就集體而論，那是歷史。

然而，兩者皆不「真實」：兩者基本上都是建構，而且是認同的重要面向。

但它們是想像性的，並不就意味它們是虛幻的。

以上，參考王志宏老師上課講義。

如果有問題請王老師不要砍我才好。

我記得，我曾經問過老師：為什麼我們要讀這些年代久遠的小說勒？而且說實在的這些什麼皇民化早就離我遙遠，我幹麻還讀這些些東西勒？好吧！那我們就來談談集體記憶吧。

這樣或許我們才會知道，在那個時代遺留些什麼文化象徵下來！
記住VS遺忘集體記憶
記住與遺忘是一組二律背反。

在這裡，他告訴我們什麼是該記住，什麼是該遺忘。

而我們又該記住怎樣的遺忘，遺忘如何的記住。

記憶他不但是一種心靈機制，他更是詳述了過去發生什麼事情。

就算個體具有能動性可以選擇記住或是遺忘，而這樣的記住與遺忘是如何的被選擇，我們還是會涉及到記憶中的「社會」部分。

那要怎樣說呢？在涂爾幹那裡他曾經說過：人類社會是一種非個人性質，要了解
社會我們不能僅從人著手，我們必須將社會當成一種真實，一種社會事實來看待。

物質與非物質
在涂爾幹的社會事實裡有兩組概念，非別是非物質與物質的社會事實。

而這樣的社會事實他是外在於行動者，且會強迫行動者。

這也是說「社會」是外在於個人，並且會對個人產生制約，且具有獨立的地位與生命。

而所謂的非物質性的社會事實，就是一整套社會成員所共同分享的價值情感與信仰。

而這裡我們可以稱他為集體意識。

集體意識產生
就涂爾幹來說集體意識的來源－社會。

他認為社會只要一個集體能夠達到一新的且高度的集體亢奮(collective exaltation)層次，就可以進一步導致社會的結構重大改變。

皇民化石，肉身以死數位不滅，圖騰主義
好了，聰明的孩子看到我上面講的集體記憶，現在應該就知道，接下來我就是要說：「肉身已死圖騰不滅。

」
涂爾幹他認為宗教是從集體活力所興起的，他說：「正是在這些生氣蓬勃的社會環境中，和從這些活力沸騰的時代理，宗教理念產生了。

」
社會創造宗教的方式，則是界定世界某些現象為神聖的，其他則為世俗的。

那些被界定出來的、驅離出來為禁區的就形成某些宗教的本質。

而其餘的部份就成為世俗的。

皇民的想像，不也是本島和內地的差異所支撐出來的嗎？而皇民化的事實本質就是支持這樣差異存在後設基礎。

然而，圖爾幹卻又說：但是宗教卻有可能藉由一組非人格的力量加以實現，而這樣的力量在涂爾幹那裡被稱做是圖騰主義，而這樣的圖騰力量的基礎是一組非物質性的力量的表像化，也就是說個體死了，但是另一代卻也跟著取代他，源源不絕。

這裡大家就想想可以想到什麼唄！
這也就是說他所有的來源是社會集體意識、集體道德，最後它又轉身變成一種非人格的力量存在，而這樣的存在並非只是一系列的神話、人格、精神或是神祇。

這似乎也就是說，圖騰主義只不過是集體意識的符號代表；而集體意識則是原初於社會。

客觀條件
施正鋒資料來源
小結，胡亂說：
我們不可否認，當我們處理個體生活，與社會系統之間的的關係的同時，或許，我們可以說這就是︰能動和結構。

但是在這種能動和結構之間的互動必須有借助另一個系統，我們或許可以稱之為象徵體系。

而這些象徵系統，他所隱含意義又是什麼呢？而這些象徵結構又是什麼東西給遺留下來的呢？
這也就是說人和這個龐然大物的結構在打交道總是經由這種符號象徵。

想想我們的貨幣vs經濟系統，文字、語言vs教育系統，身分證vs社會檢查系統。

個人的存有是建立在這樣的象徵符號上，誰說不是呢？而我之所以成為公民，是因為我具有受教、服兵役、納稅的義務。

但是這套系統價值符號，到底又嵌崁了多少皇民的價值基礎。

這是否也是說「皇民雖死，但是「肉身」不滅呢？」但是這些東西，又有各自的符號系統加以擴建，不斷的轉譯。

個人生命必須承接社會事實的接軌，這也就是說個人的生命軌跡必須有需多的系統軌跡來支撐個人的存在。

而一但其中一項失去，就會像某種截肢，然後就會迅速的被邊緣化，之後在也說不出，說不清楚，而現在台灣的認同不也是承接著這一的挫折嗎？
其實，或許就像那些想要『皇民化』的本島人唄！他所努力的只不過是不想墮入社會有機體裏的深淵，變成一種說不出，道不清楚的現象。

但是好笑的是，這樣的的道不清處，說不明白，卻是這種殖民情節的法西斯化使然。

過分的強調某些東西，而有盡情的忽視某些東西。

盡情的打著本質主義的大。