浅析名教与自然

浅析名教与自然
03100414 张燕
名教与自然的关系问题是魏晋玄学探究的基本问题，要弄明白两者之间的关系，首先得明白“名教”与“自然”究竟是什么？名教与自然是魏晋玄学中的一对范畴，名教，原指儒家“因名设教”的那一套宗法等级制度和伦理观念，一般指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范。

自然，主要指天道自然，认为天是自然之天，天地的运转，万物的生化,都是自然而然,自己如此的。

名教和自然观念产生于先秦。

孔子主张正名，强调礼治；老子主张天道自然，提倡无为。

孔子、老子被后世看做"贵名教"与"明自然"的宗师，所以说名教与自然的关系也可以说是在当时的社会背景下，儒学与道学之间的关系。

魏晋时期，由于思想家的哲学倾向和政治见解不同，"名教"与"自然"的关系成为一个争辩的问题，当时的文人学士对于这个问题主要有三种观念：
一、正始玄学时期——何晏、王弼的“名教出于自然”（儒道调和）
汉魏之际，伴随着“儒学独尊”局面的结束，“名教”已呈现着一副破败的景象。

首先是黄巾起义的冲击，黄巾起义军所到之处，孔庙被砸，神探被毁，其领袖张角又利用道教经籍《太平经》中的某些教义，以“太平军”的形式动员和组织农民起义，在宣传鬼神迷信的同时，也反映了农民某些平等要求和反抗封建剥削的呼声，这与作为封建等级观念的“名教”是直接对立的。

其次，封建统治阶级在生活上纵欲享乐，挥霍无度，极端腐朽。

他们已然丧失了儒家仁政、德治的旨意，并且违背了名教强调重义轻利的伦理信条，但为满足他们本性的挥霍，又必然视名教礼仪为一种束缚。

这种对于名教的两面态度加剧了“名教”与“自然”的矛盾，导致“名教”陷入危机。

在这种情况下，加上出于政治上的需要，门阀士族统治集团需要重整名教，建立“名教”与“自然”的新的关系。

鉴于两汉经学以神学目的论为“名教”作论证导致的失败，门阀士族开始离弃神学化的儒学转向道家，以老庄的“自然之道”作为“名教”制度的新的理论根据，来调和“名教”与“自然”的矛盾，挽救“名教”的危机，满足他们那两重人格的政治需要，魏晋玄学也由此应运而生。

作为门阀士族集团的思想代表，何晏、王弼发起了“正始玄风”，论证“名教出于自然”，把“名教”制度看成是“朴（道）散为器”的结果，以为“道”是自然的、原始的本体，“名教”则是由本体之“道”派生、分化出来的，从而使“名教”制度根据自然之“道”重新得以建立。

关于“礼”，王弼指出：“夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。

夫仁义发于内，为之犹伪。

况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信
之薄而乱之首也。

”（《老子注》第三十八章）在这里，王弼表面上是对《老子》
的“夫礼者，忠信之薄而乱之首”的注释，实际上揭露了当时社会礼制的现状。

其时，“礼”这种社会制度规范已务于外饰，即“责备于表”，也就是说“名教”在当时已经越来越流于形式，成为束缚人们行为的工具。

关于“仁义”，他指出：“仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。

舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。

虽极其大，必有不周；虽盛
其美，必有患忧。

功在为之，岂足处也。

”（《老子注》第三十八章）王弼认为，作为社会名教的“仁义”是从“自然”之母中产生的，只有“崇本息末”、“守
母存子”，才能真正把握仁义。

由此可以看出，王弼援道入儒，既不否定名教，又强调道家学说的宗旨“自然无为”，提出了“自然”乃“名教”之本，“名教”出于“自然”。

二、竹林玄学时期——嵇康、阮籍的“越名教而任自然”（儒道对立）
正始以后，社会政治严重破坏了已有名教的存在基础，无法再对这种虚伪的、束缚人们思想的、只能给人的精神造成痛苦的名教作修补和维护，因此，以嵇康、阮籍为代表的“竹林七贤”对于“名教”与“自然”的关系提出了“越名教而任自然”的主张。

与何晏、王弼不同，嵇康公开要求摆脱“名教”的束缚，他指出：“造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。

故六经纷错，百家
繁炽，开荣利之涂，故奔鹜而不觉。

”（《难自然好学论》）嵇康揭露了“名教”
只是人为造作，用于束缚人们的思想；制定等级名分，是为了束缚人们的言行；办学、讲经，是为了神化统治者的德治教化。

这些都是为了引导人们去争名逐利。

嵇康断言，“名教”的制定是对人本性的违背和“自然之和”的破坏，所以要“越名教而任自然”，以求得“自然之理”，回复到“自然之和”。

而阮籍认为，从社会起源的根子上看，“名教”不是社会中固有的合非有不可的。

在此，嵇康和阮籍对名教的批评是极为尖锐和辛辣的，他将“名教”与“自然”推向了两个对立面，充分暴露出了两者之间的对峙、紧张和分裂。

但是，诚如鲁迅所说，嵇康、阮籍等人反对“名教”很大程度上是不满司马氏集团利用“名教”篡弑掠夺、排除异己，批判的是伪名士的道貌岸然、心声异轨，至于内心深处，恐怕仍是相信“名教”，希望可以通过“自然”来改造“名教”，与当权集团抗衡。

正所谓，爱之深，责之切。

三、西晋玄学时期——郭象的“名教即自然”（儒道合一）
郭象从事学术活动主要在惠帝当朝，当时距魏晋玄学史上“名教”与“自然”问题的讨论已有半个世纪，其间经历了正始时期的“名教出于自然”、竹林时期的“越名教而任自然”和元康时期的“弃自然而任名教”。

郭象认为单纯的任“自然”是取消了社会关系的调节原则和社会取向的价值标准，实际上是人类社会自身的存在；而单纯的任“名教”则又使得社会名教失去了存在的本体论依据，从而失去了起调节和整合社会关系的作用。

所以，要解决“名教”与“自然”的关系问题，还需回到王弼的思想，在两者之间建立一个新的联系。

于是，郭象以其“独化”论将“名教”和“自然”整合起来，完成了整个魏晋玄学思想的逻辑演进。

郭象承认并肯定社会名教存在的必要性和重要性，在他看来，仁、义、礼、刑、君、臣等社会礼仪制度是社会存在必不可少的东西。

但同时，他有明确认识到了君主统治的危害性，看到了君主借礼法之名行阴谋之实的所作所为。

社会要能够存在并正常运转，不能没有礼法名教；但礼法名教又会被统治阶级所利用，从而影响甚至阻碍社会的正常运转与前进。

因此，郭象提出要返回王弼玄学，要“守母以存子”。

郭象反对只重形式而违反人情的假礼法，他认为社会制度、道德原则包含于人类的自然情性之中，德性的获得就在于适性无为、顺应自然，所以他提出了“名教即自然”，实际上是追求“名教”与“自然”的统一。

他认为名教制度下的社会礼法本身很美好，只要人们各司其职，做好分内的事。

而人们各司其职，则又应顺应自然。

所以，想要建立一个和谐美好的社会，就必须做到“名教”与“自
然”的统一，通过“自然”而执行“名教”所立的规章制度。

这是“外王”与“内圣”的统一，是认识与境界的统一，是“善”与“美”的统一，是社会的原始和谐。

郭象的这一理论思想对后世玄学的发展产生了极其重要的影响，成为东晋玄学的指导方针。

就我个人观点而言，我更赞同郭象的看法。

“名教”指的是社会礼法及制度，是对人的行为有约束力的规章法则；而“自然”则是指人的本性，人能够自由追求自我的一种随心所欲。

制度应该是依据人性指定的，只有当制度能够被人们遵守时，它才有存在的意义。

所以对于“名教”，只有当它是依据“自然”而定并能因顺“自然”时，才能体现它的存在的必要性和重要性。

“名教”属于人事，其核心是“仁义”、“三纲五常”，在封建社会，它代表着官方阶级体系，是人们在现实生活中行为准则，否定了名教就等于否定了社会制度与统治者统治的合理性。

而“自然”，则更多的是人们精神境界的追求，在当时压抑的社会环境下，人们追求精神上的“自由”是必需的。

既要遵守儒家的礼法体制，又要追求道家的自由洒脱，所以，只有当儒学与道学相协调时，只有当社会制度与人性自由相融合时，即“名教”与“自然”相统一时，社会才能获得真正的稳定，政治才能做到真正的清明，百姓才能得到真正的幸福。