敦煌古藏文_汉文本_十二钱卜法_比较研究_张福慧

敦煌古藏文、汉文本《十二钱卜法》比较研究
张福慧，陈于柱
（天水师范学院图书馆，文史学院，甘肃天水741001）
摘
要：敦煌藏文本《十二钱卜法》在继承汉文本占卜模式的基础上，又从适应吐蕃传统信仰、凸显族群
本位的取向出发，对汉文本进行了改编。

此过程发生于吐蕃统治时期的可能性绝大。

受苯教向敦煌地区渗透的影响，藏文本《十二钱卜法》呈现出强烈的苯教色彩。

但在敦煌苯教深受佛教排挤以及佛教对苯教文化有所融摄的背景下，流寓敦煌的吐蕃苯教师、敦煌佛教僧人均有可能成为藏文本的创编者与使用者。

敦煌藏文本《十二钱卜法》兼具汉族数术文化与吐蕃宗教习俗的多元特质，从一个侧面上映现了吐蕃时期敦煌社会不同族群、宗教间对立与融汇交错互动的历史图景。

关键词：藏汉文；
《十二钱卜法》；敦煌；族群；佛教；苯教
中图分类号：G256.1
文献标识码：A
文章编号：1671-1351（2010）03-0069-04
收稿日期：2010-04-14
作者简介：张福慧（1975-），女，陕西紫阳人，天水师范学院图书馆助理馆员，硕士。

敦煌遗书中保存有多件题为《十二钱卜法》的占卜书，由于此类典籍为唐宋史志目录所未载，故敦煌本《十二钱卜法》在文献学与数术史领域中均具有重要研究价值。

尽管马克·卡林诺斯基
[1]194-195
、
黄正建先生[2]23-25曾相继对汉文本《十二钱卜法》相关问题进行过探讨，但这一卜书的研究余地仍然较大，特别是近期陈践教授对英国大英图书馆印度事务部庋藏敦煌古藏文《十二钱卜法》
（I.O.ch.9.II.
68）的刊布
[3]1-9
，使该卜书古藏文、汉文本的比较
研究成为可能。

考察其间的异同，不仅有助于《十二钱卜法》内容构成等细节问题的厘定，而且可以为研究吐蕃统治时期敦煌地区蕃、汉族群关系与社会风貌提供具体而微的认识。

一、藏、汉文《十二钱卜法》之比较
古藏文本《十二钱卜法》学界目前释读出两件，编号分别为P.T.1055[4]92-94、I.O.ch.9.II.68，其中前者前后均残，后者则首尾俱全、内容完整。

汉文本《十二钱卜法》主要有S.813、S.1468、S.3724、
S.5686、S.11415五件，或前残、或后损，无完全者；其中S.11415是S.3724所缺的左下角，两者可缀
合。

下面根据文书内容将两者逐项比对，以详细考量彼此的区别与联系。

首先是序言。

《十二钱卜法》的藏、汉文本中
均载有序言，但侧重点各有不同。

I.O.ch.9.II.68在序言中主要介绍卜法的由来与所用卦具，其文称
“天之初，神子贡子（孔子），将道与众多经典汇集定夺，圣神国王李三郎（李隆基）于坐骑上久思后定下卦辞。

此卦于未来牢固，于当今灵验，卦具为：焚香献供，松儿石、玛瑙一对、雕翎箭一支、青稞一升，额有白点山羊不可缺少，卦具齐全最为灵验。

”汉文本序言有异于此，多将《十二钱卜法》依托于李老君、
《周易》，同时亦无上述卦具，着
重强调卜法的规则、占卜事项等，如S.3724v 载：“李老君周易十二钱卜法一本，缦为阴，文为阳，阴仰阳覆，老子易卜之法，用钱十二文掷着盘中，看文缦即之（知）吉凶，万不失一。

”S.1468则言“十二文，睹其卦文缦吉凶，□□失一……占病、鬼祟、辞讼、系狱、嫁娶、逃亡□□为事”。

可知敦煌地区的《十二钱卜法》至少有托名孔子或老子的多种版本，足见其流行。

在接下来的占文中，《十二钱卜法》的藏、汉文本大致相同，均是从一文十一缦起始，但在内容与详略上不尽一致，具体如下：
其一，汉文诸本最多只能凑出十二组占辞，均缺“无文十二曼”，所以黄正建先生曾提出“有可能原本就没有无文十二曼，所以开头就是一文十一曼……当然这只是推测。

”黄正建先生的谨慎不无必要，因为I.O.ch.9.II.68记载的第十三组占辞即为“十二枚铜钱全为曼，日落西山之卦。

地干之卦。

王系绝嗣之卦。

损耗鬼瞪眼之卦，行仪轨也难扭转。

此卦卜何事皆凶。

”这说明完整的《十二钱卜法》应该有包括“无文十二曼”在内的共十三组占辞。

2010年5月天水师范学院学报
M ay ，2010第30卷第3期Journal of T ianshui Normal University Vol.30No.3
其二，占文的结构顺序。

汉文诸本一般是按照“几文几曼——
—卦名——
—卜问事项——
—禁忌——
—厌禳”的程式展开；藏文本与之基本相近，但缺少对时间与行为禁忌的规定。

此外，汉文本一方面特别注重对“文曼”的说明，多将其依托于《周易》，并载有相应的卦名与卦象；另一方面在构成文曼的卦名上采用八卦之说，并以两卦的五行生克关系作为其后吉凶征兆的基调，如S.813记“噬嗑（注：其后为对应之卦象），易曰九文三曼，震火木之卦，宜合相生，身吉。

忧患差，所求如意。

诉讼得通，占病不死。

岁犯灶君丈人，求之得差。

系者得出，行人来至，宅舍可居，宜子孙，田蚕大得，月忌六月八月，大吉利。

”藏文本与此不同，一般直接叙述几文几曼和吉凶情况，同样以“九文三曼”为例：“九枚铜钱文（余为曼），此为国王卦。

闻佳音。

心想事成。

获如意财。

此卦卜问何事皆佳。

”（I.O.ch.9.II.68）同时在卦名上依次采用的是诸如“太阳从山间升起之卦”、“人卦”、“土、金卦”、“天方八部之卦”、“哭卦”、“水、金卦”、“贫穷鬼及地下尸鬼作祟之卦”、“水木卦”、“国王卦”、“日月刹时同升之卦”、“千日普照卦”、“日落西山之卦”（I.O.ch.9.II.68）等具有明显吉凶象征的称号。

其三，占文的内容。

汉文本《十二钱卜法》的卜问事项主要有出行、占病、辞讼、系狱、嫁娶、逃亡、田蚕、移徙、葬埋、宅舍、求官、兴生等；藏文本除没有“田蚕”、“求官”外，其余和汉文本大致相同，另外还增添了“卜问妖魔”、“卜问怨敌”、“卜问有无迫害”等新的内容。

汉文本所涉及的神鬼一般出现在有关祟因和禁忌的描述中，如“易曰一文十一缦……行人稽留，病者困，祟在北君灶神……月忌八月十一月，日忌子、午，妊身生女，宅舍不安，盗犯土公，有犬缩鼻返耳，急宜解之，无凶大吉。

”（S.3724、S.11415）具体有灶神、土公、赤黑色鬼、丈人、青龙、木神、树神等。

这些神鬼在藏文本中均未记载，藏文本中的鬼神主要为女妖、地方妖魔、男妖、饿小鬼、破败魔障与红妖精、挟嫌鬼与厉鬼、战神、损耗鬼、帝释天、地仙桃郎。

可见汉文本侧重神衹、藏文本侧重鬼怪。

同时，藏、汉文《十二钱卜法》虽都强调要对不吉事项加以厌解，但其方式各异：汉文本要求“急宜解之”或“急解除吉”，但并没有介绍具体的禳厌之法，显得比较笼统；藏文本则非常明确地说明“行仪轨”是其主要的厌胜途径。

通过以上比较可以看到，敦煌藏、汉文《十二钱卜法》的结构组成与占卜方法彼此十分相近，但在占文内容方面则有着明显的差异。

陈践教授业已指出P.T.1055、I.O.ch.9.II.68极可能都是以汉文本《十二钱卜法》为底本。

虽然囿于材料的限制，我们暂无法确知藏文本《十二钱卜法》的抄译究竟是在敦煌、还是在吐蕃境内进行的，但考虑到唐宋之际敦煌蕃、汉文化交流的密切性，特别是在占卜数术方面，敦煌藏文本P.t.127中的《推十二时人命相属法》、《人姓五音归属法》即是在归义军时期的敦煌地区根据汉文本编写的[5]157-160，因此P.T.1055、I.O.ch.9.II.68在敦煌或周边区域编译的可能性极大。

二、藏文本的抄写时间与背景
关于藏文本《十二钱卜法》的抄写时间和背景问题，有两条线索可供参考：一是书写用纸，I.O. ch.9.II.68的情况陈践教授未予说明，P.T1055是“首尾残缺。

纸张被弄碎。

已加厚。

”[6]140据日本学者高田世雄先生介绍，厚型纸张是吐蕃统治时期所特有的，在其他时代则没有发现[7]49，据此P.T1055可确定为吐蕃统治时期的作品。

二是藏文本对汉文本的改编取向。

从P.t.127来看，归义军时期藏文占卜书对汉文占卜书的抄译，尽管也存在为适应吐蕃社群需要而加以改造的动机①，但在神灵信仰和禁忌观念方面触动不大，汉文本中的五帝、北斗七星官神、行为禁忌、五姓归属等基本被藏文本完整地继承下来，体现着对汉文化及汉族族群的认同。

而藏文本《十二钱卜法》虽继承了汉文本的行文结构与占卜方法，但却以吐蕃民族信仰中的神鬼全面取代汉族神衹，其中尤以“战神”和“地仙桃郎”突出。

作为吐蕃古老信仰，战神既可以是人的保护神，也可以是部落保护神[8]33，敦煌藏文本vol.55.fol.6《占卜书》记载有“问家人与寿数，往昔富而后贫，由于诸战神与祖神护佑，往昔地位低，如今会高升。

”[4]108据王尧先生介绍，地仙桃郎是一种类似狐仙之类的地仙，P.T.1047《吐蕃羊骨卜辞》多次强调桃郎对人的危害性，如“有两恶人合伙而来之兆。

问鬼魔，有鬼、地仙桃郎、败家鬼、鬼王、死鬼……妖魔、精灵、桃郎地仙结伴。

若问敌，与敌和桃郎地仙相遇……魑魅鬼、地仙桃郎、地仙登保四者一起来害。

”[4]79-94I.O.ch.9.II.68《十二钱卜法》对昴星吉凶征兆的添加和描述亦能说明藏文本的改编取向。

“昴宿”在中国古天文学中比较特殊，因位处二十八宿中的西方七宿，所以被古代天文星占称作“胡星”，经常用来代表胡族群体，《隋书·天
①如P.t.127《推十二时人命相属法》在命粮的重量上改用蕃克、蕃升为单位，月份禁忌以四季的孟、仲、季表示。

文志》载“昴七星，天之耳目也，主西方，主狱事。

又为旄头，胡星又主丧。

”但I.O.ch.9.II.68的占文为“昴宿之卦，诸星围绕之卦，此卦皆吉。

”可以说完全扭转了汉族星占的族群观。

此种与P.t.127相左的编写取向只能更多地出现在吐蕃统治敦煌时期。

对于熟知天文星占的敦煌汉族社群来说，并不会因为吐蕃对包括敦煌在内的河西地区的占领而将昴星所具有的象征意义遗忘；相反，由于类似玉关驿户起义所折射的蕃、汉族群对立情绪的长期存在，曾经一度借助诸如“岁在子年，蕃浑遍川”、“岁在午年，蕃贼寂然”①的星占语言予以宣泄对异族统治的不满。

在此背景下，786至848年间掌握着敦煌区域话语权的、包括阴阳卜师在内的吐蕃精英阶层，出于维护自身族群利益的需要，在对汉文本占卜书改编过程中，采取既要适应本民族风俗习惯，亦要凸显其族群本位的编纂取向，也就成为情理之中的事了。

而归义军建立之后，虽仍有相当数量的吐蕃人留居敦煌，但随着吐蕃裔民由占领者向社区平民的身份转变，并在敦煌地区的经济、宗教与社会生活中发挥重要作用[9]617-633，敦煌社会各民族间的文化认同与族群认同也日益加强，敦煌藏、汉文本《推十二时人命相属法》（P.t.127、P. 3398）对此可以说有着清楚地展示。

[10]199-211I.O.ch.9. II.68《十二钱卜法》的创编取向显然与这一时段的社会历史氛围不相匹配。

三、藏文本苯教特征及吐蕃时期
敦煌佛苯关系
相对于汉文本《十二钱卜法》，藏文本另一处甚堪关注的地方就是其强烈的苯教特征。

这一判断主要基于文本对“行仪轨”的强调。

固然佛教也具有举行仪轨的职能，但此处“仪轨”无疑是苯教的：一则敦煌藏文本占卜书曾明确提到厌禳仪轨为苯教仪轨，如P.T.1047《吐蕃羊骨卜辞》载“厉鬼与魔如钉橛不走，行苯教仪轨祭祀仍不离去。

”[4]81二则I.O.ch.9.II.68《十二钱卜法》所介绍的卦具中包括有羊和绿松石，按照苯教观念，人面临死亡或死后只有通过举行仪轨献祭动物做替身，才能把死者灵魂从死人世界中赎出，其中羊是最主要的替身动物，P.T.1134第193至195行载“遮庇羊玛尔瓦！你是没有父亲的人的父亲，你是母亲的人母亲，给一口草吃，你使人复活；给一口水喝，你赎回（人的灵魂）。

”[11]126绿松石同样也具有招魂赎命的功能，褚俊杰先生转译法国学者石泰安解读的一篇苯教文献中记载“该地的鬼怪降临，夺走了小女孩的灵魂（skuvi brla zhig brkus）并找了七颗绿松石。

女孩失去知觉，处于非死非活状态。

一些仪轨专职人员（gshen）在鬼怪面前，在‘火不起、水不退’的鬼域（srin-yul）举行赎身仪式（glud）。

他们施行nyan仪式，仪式中他们使用绿松石和白陶土，这种仪式无疑是为了召回‘魂’或‘命’。

”[11]119I.O.ch.9. II.68中的仪轨主要是为问卜者病重而作，如“卜问病人，有邪魔、女妖加害；行仪轨则驱，不行则凶……卜问病人，病重，行仪规吉”，因此将羊和绿松石等作为卦具显然是要在仪轨中发挥其赎命的苯教功能。

运用在占卜之中的苯教仪轨具体包括哪些内容，我们尚不得而知，通观敦煌遗书中的藏文本占卜书，似乎主要有两类：献牲祭祀与念诵苯经。

I.O.ch.9.II.68中的山羊即是为献牲而用，Vol.55.fol.6《占卜书》所谓“有罗睺与地祗加害，做大赎命替身，善行仪轨”[4]109大概与此同义。

P.T.1047《吐蕃羊骨卜辞》则强调“去某地不再回，念苯经，吉……妖魔来害，念苯经禳灾相悦……妇女和苯教女神向精灵和妖魔念苯经，受益。

”[4]86，89
而接下来需要追溯的是I.O.ch.9.II.68《十二钱卜法》见载苯教仪轨在敦煌地区究竟有没有实际的执行？回答这一问题的关键在于以下内容的厘清：敦煌是否存在过苯教教团；如若有，其在敦煌地区的生存情景又是如何。

敦煌遗书中大量的藏文苯教文献特别是苯教仪轨书尽管早已为国内外学者关注，然多是以探讨吐蕃苯教史为主旨，对敦煌苯教文献与敦煌区域社会之间的联系性未曾措意，更未见到直奔敦煌苯教这一主题成果的出现。

笔者认为敦煌地区应存在苯教教团的活动，首先，苯教虽然在吐蕃本土经受了长期的“佛苯争斗”和官方打压，但并未因此受到重创，在吐蕃社会中仍有较大影响，且随着吐蕃的军事扩张而不断向西域等周边地区传播。

[12]187-191作为吐蕃的占领区之一，敦煌也不能例外，众多苯教仪轨书在敦煌藏经洞的发现以及敦煌藏文本占卜书中诸如“占卜病人，需苯波为人攘病……不请精湛苯波作法不成”（ch.9.II.19）的言说[13]9-17，即可作为苯教势力渗入敦煌及周边地区的明证。

其次，据石泰安先生介绍，在《八阳神咒经》的敦煌藏译本中汉文“邪师”被直接译作成了“bon-po（苯教徒）”（P.T.
①该占辞出现在尾题“大蕃国庚辰年五月二十三日沙州□”的S.2729v《占候书》中，此卷图版参见中国社会科学院历史研究所、中国敦煌吐鲁番学会敦煌古文献编委会、英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院编：《英藏敦煌文献（佛经以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1991年，第226-235页。

748第106行），P.T.742第1页第10行记载有“读此经，莫信谬误，莫问卜师苯教徒”。

同样的翻译还出现在了在另一部敦煌藏文本疑伪经《善恶因果经》中。

[14]17-20《八阳神咒经》与《善恶因果经》均是唐宋敦煌极为流行的疑伪经，在吐蕃统治敦煌时期的某一虎年，奉命出使的康rje man甚至远在黠戛斯国抄写《八阳神咒经》，以祈求远离不幸、速归故土。

[7]62-78敦煌藏文疑伪经将汉文本中的“邪师”明确指定为苯教徒的做法，非常清楚地表明在吐蕃占领之后的敦煌的确存在过被佛教视为竞争对手的苯教教团。

不过敦煌佛教在排斥苯教徒的同时，也将部分苯教文化予以融摄，P.T.239即是一部经佛教徒改造过的苯教仪轨书。

[15]45-69石泰安先生认为该佛教徒“可能是汉人，或者肯定是在汉族影响的背景中写成的，因为它于其末尾加入了一种典型汉地龙的漂亮图案。

他很可能曾在敦煌城或该地区供过职。

”[16]263如若是，则说明苯教仪轨亦为敦煌汉族人所熟知。

因此，尽管我们可以肯定地认为I.O.ch.9.II.68所见苯教仪轨在敦煌地区应存在被实际操作的情况，但考虑到敦煌佛教对苯教徒及苯教仪轨中血祭的极力反对，作为卦具的山羊究竟是以杀牲还是放生的形式来献祭仍尚难断言，这或许应视藏文本的实际操作者而定。

换句话说，藏文本《十二钱卜法》的创编者与实施者既有可能是流寓敦煌的吐蕃苯教师，也有可能是敦煌佛教僧人，因为敦煌佛教教团亦是当时掌握占卜技术与祭祀仪轨的群体之一。

也唯有如此，我们才能明白敦煌藏文本占卜书为何会出现一方面强调行苯教仪轨，另一方面又进行类似“无能之苯教徒驱不了邪魔”（Vol.55.fol.6）语言嘲讽的抵牾，其间的矛盾正是由于苯教教团在敦煌地区深受佛教排挤的特殊境遇以及包括占卜仪轨在内的苯教技艺独享权的丧失所使然。

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〔责任编辑马旭光〕。