_以无为本_王弼政治伦理的价值理念_程辽

2011年6月延安大学学报（社会科学版）Jun，2011

第33卷第3期Journal of Yanan University（Social Science）Vol.33No.3

“以无为本”：王弼政治伦理的价值理念

程辽

（重庆科技学院法政与经贸学院，重庆401331）

摘要：魏晋士族门阀政治制度，是以正始玄学家王弼的政治伦理观为基础设计并运行的。王弼政治伦理思想是对“贵无论”的批判继承，确立了以“以无为本”的价值核心，为魏晋政权提供道德指向，并且厘清了“言、象、意”之间的关系，为门阀士族提出“得意忘言”的处世之资。老子“无为无不为”的思想，为门阀士族提出“循本规末”的治世之道。魏晋士族政治制度正是通过王弼提出的政治伦理观，为士族门阀制度提供了合理的思想内核和理论指导原则。

关键词：“以无为本”；王弼；政治伦理；政治价值

中图分类号：B235．2文献标识码：A文章编号：1004－9975（2011）03－0031－04

收稿日期：2011－03－04

作者简介：程辽（1975—），男，重庆开县人，重庆科技学院法政与经贸学院讲师。

魏晋时期的玄学政治是我国封建政治发展史上一段独具特色的制度形态，其在制度设计上表征为儒家特点，但在制度运行上，却体现了明显的道家特点。造成这种独特政治实践的根本原因是受思想家王弼的影响所至。王弼政治伦理思想的特点是：“以无为本”为价值导向，在魏晋“有无”之辨的背景下，为魏晋门阀制度的建立提供思想基础，也为魏晋士族提供从事政治活动所需的基本价值坐标。

一、“有无之辨”———王弼政治价值理念提出的背景

“有”、“无”问题的提出可追溯至先秦以前，但第一次将“有”与“无”作为哲学范畴的是《老子》。老子说：“天下万物生于有，有生于无”，“无，名天地之始；有，名万物之母”［1］。道家对“有无”问题，一是从宇宙生成论，二是从宇宙本体论论证，两种说法在开初混在一起，没有分开。汉代则主要是从宇宙生成论方面解释“有无”问题，如“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气”［2］《天文训》。

因此，魏晋玄学的“有无”之辩，虽承接先秦两汉对“有无”哲学的讨论，但却是以探求社会存在的根据和意义为己任。不过，真正把“有无”作为哲学论争的中心，是在魏晋玄学中才出现的。当时，腐朽的东汉政权破坏了维护封建社会正常运行的政治体制，其思想根源在于作为社会政治价值理念的儒家经学丧失了治国功能。以经学为常态的儒家政治理念，已然失去了支撑汉帝国政治运行的价值功能而沦为人们追名逐利的工具：“一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也”［3］《儒林传》。士人为了进阶仕途，竞相吹捧，更有甚者，为博虚名，不惜弄虚作假，惺惺作态。他们或蒙蔽乡曲，才不称实，蝇逐天下；或立身朝政尸位王爵，素餐民傣，祸国殃民。实乃源于社会稳定所需的价值理念的缺失，导致汉末世风乖张，沽名钓誉之徒纷至沓来。

因此，“有无之辨”的产生，始于通过对天地万物存在的根据的探索，进而为现实社会存在的合理性作论证，目的在于为动乱后的社会政治如何运行作出哲学回答。正是在此背景下，“贵无论”玄学产生并成为魏晋政治运行理念的价值基础。“魏正始间，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本’”［4］《王戎传附从弟衍传》。历代大家都以为这个概述准确而精辟，它揭示了“贵无”论玄学的基本特征。但是对“以无为本的理解和评价却多半从虚无玄远或抽象思辨的解读着眼，很少有人去深入挖掘这个命题所蕴涵的丰富的社会历史内容”［5］。

事实上，魏晋玄学家都是时代风云人物。何晏、夏侯玄、傅暇、钟会都和现实政治有紧密联系，其政治

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价值理念融于现实政治。其中，何晏是“贵无”哲学的提倡和开创者之一，他说：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不成者也。……故无之为用，无爵而贵矣”［6］。而夏侯玄则是直接将“贵无”哲学的价值理念用之于现实层面：“天地以自然运，圣人以自然用”（同上）。然对“贵无论”玄学政治价值理论建立贡献最大的当推王弼。王弼通过对“得意忘言”方法论的提出，从本体论角度参与“有无之辨”的大讨论，形成其政治伦理价值理念。王弼通过政治价值理念，将封建社会的形成、运行等纳入到“无”这个范畴，都统摄于“无”之下。他说“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”［7］《老子指略》又说“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”，［7］《老子注·四十章》“寂然至无是其本矣”。［7］《周易注·腹卦》可见，“贵无论”玄学是对《老子》“有生于无”命题的发展，其现实指向则是为封建社会的正常运行提供本体论上的论证，为进而构建起“以无为本”的政治价值理念体系服务。

二、“得意忘言”———提出政治价值理念的致思方式

汤用彤先生言：“故学术新时代之托始，恒依赖新方法之发现”［8］。王弼正是创造性地运用儒、道两家治学的方法，提出了“得意忘言”的治学方法论，为其政治价值理念的建立提供了有力的工具。王弼通过“得意忘言”的方法论，最终完成其对封建社会秩序的政治伦理的设计。

不过，“言”、“意”之辨并非玄学家的首创，儒家先贤孔子最先对“言意”之辨做出论述：

“子曰：‘书不尽言，言不尽意’。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象，以尽意；设卦以尽情伪，系辞焉以尽言”。［7］《周易注·系辞》

孔子所论“言意”实指个人是否能理解客观事物之外的深意，提出语言文字是否能完全表达出事物表象之外的深意，人们能否通过语言文字认识社会运行背后的规律，这在很长的时间里并没有引起人们的注意。王弼别出新意，提出“得意忘言”，一扫两汉以来经学烦琐考证之风气，化烦琐为简单，直指圣人深意。

王弼根据《周易》的卦意、卦象、卦辞的关系，提出了他的“得意忘言”论：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。……象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”［7］《周易略例·明象》

这段长文里，“言”、“意”、“象”分别指《易经》里面的“卦辞”、“卦意’、“卦象”。就其哲学意义而论，他们分别指“语言和概念”、“义理”、“物象”，也即认识手段和认识对象。在政治伦理领域里则寓意“社会规范”、“社会存在的根本价值”、“社会运行的常态”。王弼主要从三个方面论证“得意忘言”之方法论。

1．“言”、“象”、“意”之间的关系

王弼认为，“言”是“象”的表述，“象”是“意”的表征。看“言”能知“象”，由“象”能解“意”。这肯定了卦辞、卦象对了解卦意的意义，着重强调认识在于了解认识对象的义理，力求通过卦辞（言）、卦象（象）弄清卦意（易理），这有反对汉儒象数牵强附会地研究《周易》的理论意义。王弼主张，在认识的初级阶段，“言”、“象”能传达圣人之意。此时的“言”、“象”就是要明正社会之“名象”，即对社会规范和社会运行常态要有正确的认识。就是对社会伦理规范的正确认识，如仁、义等之名的学习和认知，因而只限具备表达具体的有形、有名且能可知的事物，属于“认识过程中的感性阶段”［9］。在认识的高级阶段，人们领会了圣人之“意”就应该脱去“言”、“象”的束缚，把握社会政治的实质，认识到“无”才是“意”的真正内涵，这样才能制定现行的政治规则，如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范（礼），使君臣、父子、夫妇各居其位，各符其名，各行其事，即由遵行名教的规范，达至自然之性。

2．“言”、“象”的功用职能

庄子《外物》篇中有言：“签者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉！”［10］《外物》这里，庄子用“签”和“鱼”，“蹄”和“兔”的关系来说明语言概念好比现象之“蹄”，现象好比意之“签”，认为保存了言，并非保存了象，保存了象，并非获得了“意”。提出得意在于忘象，得象在于忘言，突出了“言”、“象”的工具性作用。意即表明“言”、“象”的社会功用仅仅是圣人表达“意”的途径、手段，是人们认识、理解圣人之“意”的工具。但是，如果没有“言”、“象”对圣人“意”的承载，人们就不可能理解圣人所要表达的真正涵义。在王弼看来，“言”、“象”、“意”的关系就犹如“蹄”是捕兔的工具，得兔就可以不在乎“蹄”的存在；“签”是捕鱼的工具，捕到了“鱼”，就可以不在乎“荃”，但没有“蹄”和“荃”也

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