荀子天人观及生态美学思想

荀子的天人观及其生态美学价值

张宏亮

（南开大学文学院，天津，300071）

摘要：荀子的天人观思想主要体现在前后保持一贯联系的四个方面：从批判“蔽于天而不知人”、到“明于天人之分”，进而“制天命而用之”，最终归旨于“君子者，天地之参”。荀子对先秦诸子的天人思想既有批判总结，又有融合创新,它为中国自然观的主体结构和格局奠定了理论基础。荀子的天人观的生态美学的基本内涵主要体现在：天、地、人三位一体的生态整体观，“礼”事天地的生态伦理观，“以时禁发”“强本节用”的生态资源利用观。荀子独特而又辩证的生态思想和实践操作理念对于当下的生态美学建议具有重要的借鉴意义。

关键词：荀子；天人观；生态美学；价值

中图分类号：B83-069 文献标识码：A

儒家生态美学思想常常为人所忽视，这是单面化的儒家文化研究中的一个重要误区。荀子作为儒家文化的另一理路的代表，其思想在儒家中也并非主流，甚至被斥为“不醇之儒”。与孟王理路的备受推崇相比，其生态美学思想常为人所忽视，尤其“人定胜天”思想在今天学界很有些“不合时宜”。事实上，作为儒家的代表人物之一，荀子的天人观的基本理念本身就与生态学具有同构性，其中蕴涵着与孟王一系的内在超越精神迥然不同的讲明分、重实效的内在趋向。在当前生态文明建设深入推进的形势下，有必要重新审视荀子的生态美学思想，认真发掘这一资源，为儒家文化与现代价值的融合找到更切近的基础，为我们的生态美学建设提供更多的理论支持和现实路径。荀子虽师承儒学，但并不拘守孔子训示，提出了独特辩证的生态思想和实践操作理念。

一、荀子之天的内涵：自然之天与形上之天

长期以来我们对荀子的研究在哲学史中的两军对战的框架中进行的，认为其自然观是唯物主义的等等。称荀子为唯物主义者，常强调“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[1]，“制天命而用之”“人定胜天” “明于天人之分”等思想，却忽视了荀子强调道或神即终结之天创造成物的思想，忘记了荀子“倍道而妄行，则天不能使之吉” [2] “人是天的一部分”的主张，这些都是误读和曲解。荀子绝非是一个简单的唯物主义者可以盖棺定论的。与先秦诸子相比，荀子是一个谈论天人关系最多、最客观的思想家。天和人是荀子哲学最核心的范畴。把荀子所言之天视为形下的自然之天，似乎已成学界的共识。冯友兰先生认为：“荀子所言之天，则为自然之天，此盖亦由于《老》庄之影响也。”[3]冯先生认为荀子之天区别于孔孟的“主宰之天”和“义理之天”，而是“自然之天”即指形而下的就是自然界，但如果把荀子所言之天只视为形下的自然之天，那么，《荀子》中类似“唯圣人为不求知天” [4]与“夫是之谓知天” [5]之类的矛盾就很难得以确解。事实上，荀子给“天”作出了两个层次的划分：第一层是最终意义上的存在,“不见其事而见其功” [6]是不可知和不可控制的生成物之天，“神”或“道”；第二个层次属于终结存在或者“神”所造成的现象,如“阴阳大化，风雨博施”等 [7]，它就是与地与人相对的那个“天”，天、地、人为参，构成“万物”这个范畴，它是可知和可控制的对象。当谈到天人关系时，“天”有时指前者，有时指后者，有时两者混用，不分彼此，视其内容而定。

二、荀子天人观的逻辑递进

天人论是荀子一切哲学思想的基石。荀子在天人关系中构建了“天人相分”“天人相参”为途径，寻求“天人合一”的天人之学，突出作为主体的人们有意识地于现实生活中实践进取的积极意义。荀子的天人观主要体现在前后保持一贯联系的四个方面：从批判“蔽于天而不知人”、“明于天人之分”到“制天命而用之”，最终归旨于“君子者，天地之参”。其观点和理论结构前后是保持一致的。

1.“蔽于天而不知人”的批判

先秦诸子百家对于天人关系问题莫衷一是。在天人关系问题上,庄子思想常左右徘徊。一方面,庄子反对“以物易性”,表露出对人的深切关注, “自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。”[8] ,强调复归人的自然本性,主张合乎人性的存在,要“物物而不物于物”[9]；另一方面,庄子又主张“天之天”,而反对“人之天”，强调“无以人灭天” [10]。这种对天的无限突出,容易导致对人本身的某种忽视,

从而表现出荀子所批判的“蔽于天而不知人”的倾向。荀子认为庄子只知道自然而不知道人事，只强调自然的力量而不懂得人的力量。“天地”生养“君子”，而“君子”则能治理“天地”，使社会秩序安排合理；总和“万物”，使天地万物和谐。天下若无“君子（人）”可能“至乱”不堪。故而“人”比“天地”贵。荀子认为“水火，草木，禽兽“与人相比缺少“气、生、义”；而“人有气、有生、有知亦有义，故最为天下贵也。”[11]如此经过荀子对天人关系的全新阐释，人的主体地位得以树立，尊严得以彰显，这也是对庄子“蔽于天而不知人”的一种理论反驳。由此，才有荀子的“明于天人之分”

[12]。

2.明于天人之分

明于天人之分是荀子一切思想得以展开的前提。荀子的“性恶论”也只是在明于天人之分基础上关于人性方面的一种理论预设。“天人关系”是先秦时期诸子百家论争的主题之一。在荀子看来，先秦诸子都没有厘清天与人之间的根本界限，“明于天人之分”是其首要之务。荀子提出要“明于天人之分”有别于思孟学派“物我不分”、“天人不二”的思想，而是要区分天人，严别物我，将“天”视为存在于人伦社会之外的客观对象。《荀子》开篇指出了自然规律的客观性，人的社会现象与自然现象无关，这与天人合一的儒家道家传统观念是对立的。从而认识到自然规律的客观性，人作为观察主体和被观察的客观世界的分离和对立，是探索自然界客观规律的思想基础。这种人与自然的关系的确立为近代科学的发展扫平了道路，而《荀子》就已产生了这种思想的萌芽。这种“天”与人类社会的治乱无关系的主张，第一次从理论上把人与神、自然与社会区分开来，这是对天命论的有力批判。“天有其时，地有其财，人有其治。”［13］“天”与“人”各有自己的职能和规律，阴阳变化，四时交替，这是天的职分，人不应也无法干预；相反，修身治国则是人的职分。“人”不能依赖于“天”，不能与“天”争职，去干预不以人意志为转移的客观规律，但是，人应该充分发挥主观能动作用，完成自己应有的职责。荀子提出“制天命而用之”改造自然的主张，人类社会与自然界。

3.制天命而用之

老庄以天道自然为出发点，无限地夸大了天的作用，抹煞了人的主观能动性，把人仅仅看做是纯消极的力量。他们以法天为原则，既然天道自然无为，那么认识也应该无为。荀子尽管在天道观上吸收了道家天道自然无为的思想，但在天人关系上，否定了道家那种消极无为的思想，而主张人事上的积极有为。荀子在处理天人关系的问题时，强调要“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”［14］，就是相信自己，不企慕于天命，要“官天地而役万物”。荀子人定胜天的思想，不是无限夸大人自身的力量，而是在人与自然相互协调的基础上，在深刻认识自然的本性与规律的前提下，发挥人的主观能动性。长期以来，荀子的“人定胜天”的思想被认为是破坏自然的狂妄思想。单从“人定胜天”的字面上分析，可以有三个层面的涵义：一是指在一定条件下，人的品德、意志等因素比天命更为重要；二是人类一定能够征服自然。为所欲为地征服自然，就有破坏环境和遭受大自然惩罚的危险。三是顺应规律、改造自然，让自然与人类都向有益的方向发展，这是更高层次的“人定胜天”。荀子因为“人定胜天”思想广受诟病，恰恰是源于对“人定胜天”的不同理解上。而对其解读的关键在于对“人定胜天”句读和对“人”与“天”的理解上。正确的断读应该是“人定／胜／天”而不是“人／定／胜／天”，其本意是人定兮胜天，不是人兮定胜天。宋·刘过《龙洲集·襄阳歌》中写到：“歌曰人定兮胜天，半壁久无胡日月”［15］，其中的“兮”字为语气词，而“人定”是一个词，“定”非“一定能够”之意。与其相仿的《史记·伍子胥传》有“人众者胜天，天定亦能胜人”［16］一句。所以“人众胜天”就不可能被断读成“人／众／胜／天”，而只能是“人众／胜／天”。从语法上说，“者”字和“兮”字一样，都是语气词，“人众”两字和“人定”两字都不能断读。“人定胜天”的荀子本意是人内心安定，人人安守自己的本分，人们体现出的凝聚力和力量能够超越自然界，掌握自然规律，使人类脱离了动物低层次生存，使人类和自然的互动不再是一种低层次的被动，变为掌握了规律“道”，得到了“道”的一种生存状态。所以在《天论》篇中在做出“不与天争职”命题的同时，又进而提出了“制天命而用之”的思想［17］。但荀子同时认为“制天命”必须保证“敬天而道”，这样才能“为天下生民之属长虑顾后而保万世”［18］。