对阳明心学及其后学理解的两个难题
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对于在一个事情的完全本质意义上的 本体 , 王阳明及其后学还有其他的表达: 本然 , 例如 本然之良知 或 本 、 本心 或 本色 、 良知本色 、 全体 或 心全体 、 本来面目 或 真面目 、 良知本来面目 等。在作为完全本质的 本体 意义上, 欧阳德在给聂豹的信中写 到: 良知本体是功夫样子 。 ( 欧阳德集 卷五, 第 185页 )
善 的 无善无恶 是心的绝对完善, 它也包括心的作用, 首先是包括 亲民 。这个 至善 , 我
们只能从完全的 心之本体 方面来理解, 而不能从没有起作用的、单纯的 体 的方面来理解。
然而, 钱德洪和王畿这两位为王阳明所信任的学生却并没有这样理解四句教首句中的 无善无
恶 , 而我必须承认, 在王阳明那里也的确有一些说法是支持他们的解释的。我情愿王阳明在上面所
对阳明心学及其后学理解的两个难题
# 41 #
在对王阳明及其后学的 本体 概念之理解上 的巨大困难, 不仅在于 本体 有时意 味着与 用 相对立的 体 , 有时也意味着包含各个作用的 完全本质 、 真本色 , 而且还 在于, 在 体 的表达上也有这种情况: 在我看来, 体 有时意味着在与其各个作用的对立中的一个事情的 单纯实体, 有时意味着 完全本质 、 真本色 (本色、全体、本质 )。王阳明在多篇文章中都说: 至善是心之本体。 ( 王阳明全集 卷上, 第 2、 119、 243页 ) 据我所知, 他从未说过 至善是心 之体 。我试图这样来理解作为 心之本体 的 至善 , 即 至善 是心的完善; 既在心的实体 中, 也在心的作用中。他在其 大学问 中说: 至善者明德亲民之极则也 。 ( 同上, 卷下, 第 969 页 ) 明德 在这里意味着 天地万物一体之体 , 而 亲民 意味着 天地万物一体之用 。因而, 至善 作为 心之本体 不仅意味着实体的完善, 而且也意味着其作用的完善。
的是单纯的心体, 即在作用与意念之前存在的实体, 那么我们是无法谈论善恶的, 因为这个区别仅仅
出现在意念的阶段。或者易言之, 如果我们谈的是 未发 角度上的 心 , 即 意念之未发 的
心 , 那么善恶的区别就还没有形成 ( 善恶之分别未发 ) 。因此, 我们在心的单纯实体这里必须说
无善无恶 。但这个 无善无恶 的含义, 在我看来不同于 至善 的 无善无恶 , 因为, 至
由本人完成, 并经作者仔细审定 。按照耿 宁的要求, 文中将王阳明及其后学的语录从德文回译为 汉语时, 其中
有些译为现代汉语, 同时附以王 阳明及其后学的原文。这也为日后中译者翻译耿宁先生的生命之作 人生第一
等事
王 阳明及其后学论 致 良知 , 提供了一个基本样式。 译者: 倪梁康
对阳明心学及其后学理解的两个难题
二、 一念自反, 即得本心 意味着什么?
对于这个问题, 可以与刚才谈到的王阳明四句教联系起来谈。如所周知, 王畿将这个教理仅仅看 作一种相对的学说、一种 权法 , 而不是当做他的老师的最深刻的学说, 而钱德洪则想无条件地坚 持四句教。在我看来, 这个学说的根本内容在于: 伦理实践的出发点是 良知 , 它按这个学说的第 三句作为道德意识而区分为善的意向和恶的意向; 伦理实践 ( 功夫 ) 就在于, 在意志行为 ( 格物 ) 中拒斥自己的恶的意向并实施或实现自己的善的意向。王阳明在 1520年前后滞留于江西期间, 才将 这个 良知 概念引入他的学说; 这个 良知 是指一种分别自己善的和恶的意向的道德意识。这
用 。因而王阳明是说: 伦理的努力必须是在心的作用中发生的。因为在作用或意念中才形成善与 恶的区别, 而在单纯的实体中, 这个区别还不存在。王阳明在其 大学问 的这一处说: 心之本 体, 本无不善。 ( 同上, 第 971页 ) 我尝试着这样来理解四句教首句中的 无善无恶 : 如果我们谈
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哲学研究 2010年第 6期
但我认为, 王阳明及其后学所说的 本体 还意味着某些与此不同的东西, 它在他们那里常常 表示某个处在与自己相符的完善或 完全 状态中的东西。在 传习录 上, 王阳明说: 孩提之童 无不知爱其亲, 无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔, 充摭得尽, 便完。完是他本体 。 ( 王
Biblioteka Baidu
* 耿宁 ( Iso K ern, 1937 ) 先生应本人之邀于 2010年 2月 23日至 4月 14日 期间在中山 大学讲学。 本文是他为 其中一次讲座 准备的文稿。但因身体原因, 该讲座最终被取消。这里是该文稿的首发。原稿为德 文, 中文翻译
为什么钱德洪和王畿可以将这个在四句教首句中出现的、在其 发用 前的单纯 心体 理解
为 至善 ? 至善 就其不与任何 恶 相对立这一点而言, 是 无善 。我的猜想如下: 王阳明
和他的两个最信任的学生认为: 即使单纯的心体被看作是未起作用的, 并因此而不可能是完全的, 但
它仍然是对它的意向而言的充分条件或原因。这个单纯的实体仅仅是善的意向, 而不是恶的意向的充
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中国哲学
对阳明心学及其后学理解的两个难题*
耿宁
一般说来, 这个理解的困难在于两个方面或两个层面: 首先是在于中国哲学传统的基本概念的层 面上; 其次是在于特别的伦理修行 ( 功夫 ) 以及对这些修行经验描述的层面上。对于这两个难题, 我在下面各举一个重要的例子: 第一个例子是在对 本体 和 体 的概念理解上的困难; 第二个 例子是在对王畿 一念自反, 即得本心 的修行语式 ( praktische F orm e l) 理解上的困难。
引注 ) 是一。可以
将它称做 善 , 也可以将它称作 无恶的至善 ; 也可以将它称作 善的不存在 和 恶的不存
在 。如果有人说 善 或 至善 , 那么大家会相信他而不做怀疑。为什么又要说善的不存在和恶
的不存在? 实体是最高的善, 在实体中肯定没有恶的位置, 所以善也就不可能存在。 ( 人之心体一
也, 指名曰善可也, 曰至善无恶亦可也, 曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善, 人皆信而无疑矣, 又为
一、关于 本体 和 体 的概念理解
在研究王阳明哲学及其后学的过程中, 我最初试图在这些和其他的例子中, 以与 体 同样的 意义来理解 本体 。当代的其他解释者也是这样做的。我将 体 理解为 用 的对应概念。这 样, 在西方的语言中, 我便将 体 理解为 substantia ( 英文: substance) , 对应于 actus ( 英 文: actions) 或 functiones (英文: functions) 。而后我在这个概念关系 中, 像陈荣捷在其 传习 录 英文版中所翻译的那样, 将 本体 理解为 orig ina l substance , 并且以为, 本 ( o rig inal) 在这里就意味着, 体 ( substance) 是 其用之本 ( the orig ine of its functions or of its actions)。这 样, 本体 就是某种类似基质 ( Substrat) 或能力 ( V erm gen) 的东西, 它可以在不同的行为或作 用中表现出来。 用 是这个基质或能力的 发用 、 发动 、 流行 。而后, 单纯的 本体 便是 某种处在 未发 状态中的东西, 即是说, 处在单纯的可能的、被实现之前的状态中; 如果 本体 实施其作用, 它便处在 已发 状态, 即处在活动状态。我认为, 在王阳明及其后学的文章中, 常 常可以在此意义上理解 本体 。这里举几个例子。作为对 大学 本章 ( 第一章 ) 一段话的解释, 王阳明在 传习录 的第三部分中说: 如今要正心, ( 心之 ) 本体上何处用得力? 必在心之发动处 才可着力也。心之发动不能无不善。故须就此处着力, 便是在诚意。 ( 王阳明全集 卷上, 第 119 页 ) 意 是心的活动或作用 ( 心之发动 或 发用 ) ; 因此, 本体 在上面的引文中可以理解 为 用 的对应概念。
分条件或原因。因为恶的意向的原因并不在心体本身之中, 而是被某种处在这个实体之外的东西所引
起的, 即被 私欲 所引起, 正如太阳变暗的原因并不在于太阳本身, 而是在于另一个遮蔽它的东
西, 例如遮住太阳的云彩或屋墙。王阳明和王畿常常使用太阳、云彩来说明人的意向的恶。如果不考 虑其作用, 那么单纯的心体就是可能的至善, 但不是现实的至善。
无善无恶之说者, 何也? 至善之 体, 恶固非其 所有, 善亦 不得而有。 ) ( 明儒学案 卷十一, 第
235页 ) 王畿完全赞成对四句教首句的这一否定性表述的解释。在为其朋友钱德洪所写的行状 ( 传
记 ) 中, 他在赞同的意义上引用了这个信的段落 ( 王龙溪全集 卷二十, 第 1385页 ) , 并在与此相
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阳明全集 卷上, 第 34页 ) 还在 传习录 之前的文章里, 王阳明便已解释说: 知行合一是知行 本体。 (同上, 第 4- 5页 ) 爱之本体、敬之本体 、 知行之本体 , 在这里不可能意味着在与其 作用之对立中的一个单纯实体; 本体 在这里意味着完全的 爱 和完全的 敬 , 或意味着只能 在知行合一中得到完成的完全的 知 与完全的 行 。在这个意义上, 王阳明也说: 恶人之心失 其本体。 ( 同上, 第 15页 ) 在我看来, 这并不意味着恶人之心丧失了在与其作用的对立中的实体, 而是意味着它丧失了其完整性, 即它不再是良心了。当王阳明说 知是心之本体, 心自然会知 ( 同 上, 第 6页 ) 时, 这并不是指 知 是与心之 用 相对的 体 , 而是指 知 属于心的完全本 质, 属于心的真本质。某物的真本质也包含它的各个作用。
可是我猜想, 按照王阳明的意向, 四句教首句中的 无善无恶 不能在此意义上理解为 至 善 。这个四句教是对他的 大学 本章 ( 第一章 ) 注释的浓缩。它们正好与 大学 本章的四个 思想步骤相符合: 正心, 诚意, 致知, 格物。王阳明在对此章句的解释中强调: 心 只有通过使意 念 真诚 ( 诚意 ) , 即通过使 作用 真正发动起来才得以 正 : 欲正其心者, 必就其意念之所 发, 而心可正矣 。 ( 同上, 卷下, 第 971页 ) 或者用王阳明在这一章开始时所用的概念来说: 明明 德, 必在于亲民, 而亲民乃所以明其德也。 (同上, 第 968页 ) 明德 是 体 , 亲民 属于
关的第二个报告 ( 天泉证道记 ) 中, 以同样的方式解释了这个否定性的表述: 天命之性粹然至
善, 无善可名。恶固本无。善亦不可得而有。是谓无善无恶。 (同上, 卷一, 第 90页; 王畿集 ,
第 1页 ) 他在另一处文字中也说: 善与恶相对待之义。无善无恶, 是谓至善。至善者心之本体也。
( 同上, 卷五, 第 389页; 同上, 第 123页 )
引的 大学问 段落中不说 心之本体本无不善 , 而说 心体本无不善 。我在 本体 和 体
这两个表达上所遇到的困难恰恰就是: 这两者有时意味着相对于作用而言的单纯实体, 有时意味着一
个事物本身的完全本质。钱德洪和王畿便是将四句教首句中的 无善无恶 , 理解为绝对善意义上的
至善 。钱德洪在一封信中写到: 人心的实体 ( 具体理解为 真正本质
那么, 王阳明的著名四句教的首句 无善无恶是心之体 , 又是什么意思呢? 如所周知, 它的第 二句是 有善有恶是意之动 。这个第二句中的 动 , 可以理解为 发动 或 发用 。因此我猜 想, 第一句中的 体 不能被理解为 心之本色 或 心之完全本质 , 而应被理解为与 用 相 对立的 体 。这里的 无善无恶 意味着什么? 在王阳明的其他文章中, 无善无恶 可以与 至 善 的意思相同。王阳明认为, 只有相对于 恶 , 才能谈论真正意义上的 善 。 至善 作为绝 对的善不具有任何相对的关系, 因此在它这里也就谈不上真正的 善 。我在这个意义上理解王阳明 的以下表述: 至善者, 心之本体。本体上才过当些子, 便是恶了。不是有一个善, 却又有一个恶来 相对也。故善恶只是一物。 ( 同上, 卷上, 第 79页 ) 无善无恶, 性原是如此。悟得及时, 只此一 句便尽了。 (同上, 第 107页 )
善 的 无善无恶 是心的绝对完善, 它也包括心的作用, 首先是包括 亲民 。这个 至善 , 我
们只能从完全的 心之本体 方面来理解, 而不能从没有起作用的、单纯的 体 的方面来理解。
然而, 钱德洪和王畿这两位为王阳明所信任的学生却并没有这样理解四句教首句中的 无善无
恶 , 而我必须承认, 在王阳明那里也的确有一些说法是支持他们的解释的。我情愿王阳明在上面所
对阳明心学及其后学理解的两个难题
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在对王阳明及其后学的 本体 概念之理解上 的巨大困难, 不仅在于 本体 有时意 味着与 用 相对立的 体 , 有时也意味着包含各个作用的 完全本质 、 真本色 , 而且还 在于, 在 体 的表达上也有这种情况: 在我看来, 体 有时意味着在与其各个作用的对立中的一个事情的 单纯实体, 有时意味着 完全本质 、 真本色 (本色、全体、本质 )。王阳明在多篇文章中都说: 至善是心之本体。 ( 王阳明全集 卷上, 第 2、 119、 243页 ) 据我所知, 他从未说过 至善是心 之体 。我试图这样来理解作为 心之本体 的 至善 , 即 至善 是心的完善; 既在心的实体 中, 也在心的作用中。他在其 大学问 中说: 至善者明德亲民之极则也 。 ( 同上, 卷下, 第 969 页 ) 明德 在这里意味着 天地万物一体之体 , 而 亲民 意味着 天地万物一体之用 。因而, 至善 作为 心之本体 不仅意味着实体的完善, 而且也意味着其作用的完善。
的是单纯的心体, 即在作用与意念之前存在的实体, 那么我们是无法谈论善恶的, 因为这个区别仅仅
出现在意念的阶段。或者易言之, 如果我们谈的是 未发 角度上的 心 , 即 意念之未发 的
心 , 那么善恶的区别就还没有形成 ( 善恶之分别未发 ) 。因此, 我们在心的单纯实体这里必须说
无善无恶 。但这个 无善无恶 的含义, 在我看来不同于 至善 的 无善无恶 , 因为, 至
由本人完成, 并经作者仔细审定 。按照耿 宁的要求, 文中将王阳明及其后学的语录从德文回译为 汉语时, 其中
有些译为现代汉语, 同时附以王 阳明及其后学的原文。这也为日后中译者翻译耿宁先生的生命之作 人生第一
等事
王 阳明及其后学论 致 良知 , 提供了一个基本样式。 译者: 倪梁康
对阳明心学及其后学理解的两个难题
二、 一念自反, 即得本心 意味着什么?
对于这个问题, 可以与刚才谈到的王阳明四句教联系起来谈。如所周知, 王畿将这个教理仅仅看 作一种相对的学说、一种 权法 , 而不是当做他的老师的最深刻的学说, 而钱德洪则想无条件地坚 持四句教。在我看来, 这个学说的根本内容在于: 伦理实践的出发点是 良知 , 它按这个学说的第 三句作为道德意识而区分为善的意向和恶的意向; 伦理实践 ( 功夫 ) 就在于, 在意志行为 ( 格物 ) 中拒斥自己的恶的意向并实施或实现自己的善的意向。王阳明在 1520年前后滞留于江西期间, 才将 这个 良知 概念引入他的学说; 这个 良知 是指一种分别自己善的和恶的意向的道德意识。这
用 。因而王阳明是说: 伦理的努力必须是在心的作用中发生的。因为在作用或意念中才形成善与 恶的区别, 而在单纯的实体中, 这个区别还不存在。王阳明在其 大学问 的这一处说: 心之本 体, 本无不善。 ( 同上, 第 971页 ) 我尝试着这样来理解四句教首句中的 无善无恶 : 如果我们谈
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哲学研究 2010年第 6期
但我认为, 王阳明及其后学所说的 本体 还意味着某些与此不同的东西, 它在他们那里常常 表示某个处在与自己相符的完善或 完全 状态中的东西。在 传习录 上, 王阳明说: 孩提之童 无不知爱其亲, 无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔, 充摭得尽, 便完。完是他本体 。 ( 王
Biblioteka Baidu
* 耿宁 ( Iso K ern, 1937 ) 先生应本人之邀于 2010年 2月 23日至 4月 14日 期间在中山 大学讲学。 本文是他为 其中一次讲座 准备的文稿。但因身体原因, 该讲座最终被取消。这里是该文稿的首发。原稿为德 文, 中文翻译
为什么钱德洪和王畿可以将这个在四句教首句中出现的、在其 发用 前的单纯 心体 理解
为 至善 ? 至善 就其不与任何 恶 相对立这一点而言, 是 无善 。我的猜想如下: 王阳明
和他的两个最信任的学生认为: 即使单纯的心体被看作是未起作用的, 并因此而不可能是完全的, 但
它仍然是对它的意向而言的充分条件或原因。这个单纯的实体仅仅是善的意向, 而不是恶的意向的充
38
中国哲学
对阳明心学及其后学理解的两个难题*
耿宁
一般说来, 这个理解的困难在于两个方面或两个层面: 首先是在于中国哲学传统的基本概念的层 面上; 其次是在于特别的伦理修行 ( 功夫 ) 以及对这些修行经验描述的层面上。对于这两个难题, 我在下面各举一个重要的例子: 第一个例子是在对 本体 和 体 的概念理解上的困难; 第二个 例子是在对王畿 一念自反, 即得本心 的修行语式 ( praktische F orm e l) 理解上的困难。
引注 ) 是一。可以
将它称做 善 , 也可以将它称作 无恶的至善 ; 也可以将它称作 善的不存在 和 恶的不存
在 。如果有人说 善 或 至善 , 那么大家会相信他而不做怀疑。为什么又要说善的不存在和恶
的不存在? 实体是最高的善, 在实体中肯定没有恶的位置, 所以善也就不可能存在。 ( 人之心体一
也, 指名曰善可也, 曰至善无恶亦可也, 曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善, 人皆信而无疑矣, 又为
一、关于 本体 和 体 的概念理解
在研究王阳明哲学及其后学的过程中, 我最初试图在这些和其他的例子中, 以与 体 同样的 意义来理解 本体 。当代的其他解释者也是这样做的。我将 体 理解为 用 的对应概念。这 样, 在西方的语言中, 我便将 体 理解为 substantia ( 英文: substance) , 对应于 actus ( 英 文: actions) 或 functiones (英文: functions) 。而后我在这个概念关系 中, 像陈荣捷在其 传习 录 英文版中所翻译的那样, 将 本体 理解为 orig ina l substance , 并且以为, 本 ( o rig inal) 在这里就意味着, 体 ( substance) 是 其用之本 ( the orig ine of its functions or of its actions)。这 样, 本体 就是某种类似基质 ( Substrat) 或能力 ( V erm gen) 的东西, 它可以在不同的行为或作 用中表现出来。 用 是这个基质或能力的 发用 、 发动 、 流行 。而后, 单纯的 本体 便是 某种处在 未发 状态中的东西, 即是说, 处在单纯的可能的、被实现之前的状态中; 如果 本体 实施其作用, 它便处在 已发 状态, 即处在活动状态。我认为, 在王阳明及其后学的文章中, 常 常可以在此意义上理解 本体 。这里举几个例子。作为对 大学 本章 ( 第一章 ) 一段话的解释, 王阳明在 传习录 的第三部分中说: 如今要正心, ( 心之 ) 本体上何处用得力? 必在心之发动处 才可着力也。心之发动不能无不善。故须就此处着力, 便是在诚意。 ( 王阳明全集 卷上, 第 119 页 ) 意 是心的活动或作用 ( 心之发动 或 发用 ) ; 因此, 本体 在上面的引文中可以理解 为 用 的对应概念。
分条件或原因。因为恶的意向的原因并不在心体本身之中, 而是被某种处在这个实体之外的东西所引
起的, 即被 私欲 所引起, 正如太阳变暗的原因并不在于太阳本身, 而是在于另一个遮蔽它的东
西, 例如遮住太阳的云彩或屋墙。王阳明和王畿常常使用太阳、云彩来说明人的意向的恶。如果不考 虑其作用, 那么单纯的心体就是可能的至善, 但不是现实的至善。
无善无恶之说者, 何也? 至善之 体, 恶固非其 所有, 善亦 不得而有。 ) ( 明儒学案 卷十一, 第
235页 ) 王畿完全赞成对四句教首句的这一否定性表述的解释。在为其朋友钱德洪所写的行状 ( 传
记 ) 中, 他在赞同的意义上引用了这个信的段落 ( 王龙溪全集 卷二十, 第 1385页 ) , 并在与此相
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阳明全集 卷上, 第 34页 ) 还在 传习录 之前的文章里, 王阳明便已解释说: 知行合一是知行 本体。 (同上, 第 4- 5页 ) 爱之本体、敬之本体 、 知行之本体 , 在这里不可能意味着在与其 作用之对立中的一个单纯实体; 本体 在这里意味着完全的 爱 和完全的 敬 , 或意味着只能 在知行合一中得到完成的完全的 知 与完全的 行 。在这个意义上, 王阳明也说: 恶人之心失 其本体。 ( 同上, 第 15页 ) 在我看来, 这并不意味着恶人之心丧失了在与其作用的对立中的实体, 而是意味着它丧失了其完整性, 即它不再是良心了。当王阳明说 知是心之本体, 心自然会知 ( 同 上, 第 6页 ) 时, 这并不是指 知 是与心之 用 相对的 体 , 而是指 知 属于心的完全本 质, 属于心的真本质。某物的真本质也包含它的各个作用。
可是我猜想, 按照王阳明的意向, 四句教首句中的 无善无恶 不能在此意义上理解为 至 善 。这个四句教是对他的 大学 本章 ( 第一章 ) 注释的浓缩。它们正好与 大学 本章的四个 思想步骤相符合: 正心, 诚意, 致知, 格物。王阳明在对此章句的解释中强调: 心 只有通过使意 念 真诚 ( 诚意 ) , 即通过使 作用 真正发动起来才得以 正 : 欲正其心者, 必就其意念之所 发, 而心可正矣 。 ( 同上, 卷下, 第 971页 ) 或者用王阳明在这一章开始时所用的概念来说: 明明 德, 必在于亲民, 而亲民乃所以明其德也。 (同上, 第 968页 ) 明德 是 体 , 亲民 属于
关的第二个报告 ( 天泉证道记 ) 中, 以同样的方式解释了这个否定性的表述: 天命之性粹然至
善, 无善可名。恶固本无。善亦不可得而有。是谓无善无恶。 (同上, 卷一, 第 90页; 王畿集 ,
第 1页 ) 他在另一处文字中也说: 善与恶相对待之义。无善无恶, 是谓至善。至善者心之本体也。
( 同上, 卷五, 第 389页; 同上, 第 123页 )
引的 大学问 段落中不说 心之本体本无不善 , 而说 心体本无不善 。我在 本体 和 体
这两个表达上所遇到的困难恰恰就是: 这两者有时意味着相对于作用而言的单纯实体, 有时意味着一
个事物本身的完全本质。钱德洪和王畿便是将四句教首句中的 无善无恶 , 理解为绝对善意义上的
至善 。钱德洪在一封信中写到: 人心的实体 ( 具体理解为 真正本质
那么, 王阳明的著名四句教的首句 无善无恶是心之体 , 又是什么意思呢? 如所周知, 它的第 二句是 有善有恶是意之动 。这个第二句中的 动 , 可以理解为 发动 或 发用 。因此我猜 想, 第一句中的 体 不能被理解为 心之本色 或 心之完全本质 , 而应被理解为与 用 相 对立的 体 。这里的 无善无恶 意味着什么? 在王阳明的其他文章中, 无善无恶 可以与 至 善 的意思相同。王阳明认为, 只有相对于 恶 , 才能谈论真正意义上的 善 。 至善 作为绝 对的善不具有任何相对的关系, 因此在它这里也就谈不上真正的 善 。我在这个意义上理解王阳明 的以下表述: 至善者, 心之本体。本体上才过当些子, 便是恶了。不是有一个善, 却又有一个恶来 相对也。故善恶只是一物。 ( 同上, 卷上, 第 79页 ) 无善无恶, 性原是如此。悟得及时, 只此一 句便尽了。 (同上, 第 107页 )