历史唯物主义之为马克思主义的经典价值观

历史唯物主义之为马克思主义的经典价值观
作者：姜佑福来源：《学习与探索》2015年第4期摘要：价值观问题的兴起，是西方现代性社会生成的理论后果，是对西方社会古今之变的一种理解和解释的努力；价值观领域具体观点的纷争和分歧，本身又是现代性的个人主义和差异性等原则的理论表现。

历史唯物主义是马克思主义的历史观，同时也是马克思主义的经典价值观，其价值观上的突出意义在于对现代性社会生成和演变的批判性理解。

在当代中国，坚持历史唯物主义之为马克思主义经典价值观的核心内涵既有利于“祛”现代性生存方式之“魅”，又有利于“祛”与这种现代性生存方式相适应的种种意识形态和价值规范的永恒性和普遍性之“魅”，同时又有利于我们在充分重视现代性世界历史“天命”对中国改革发展的制约作用基础上看到中国独特发展道路可能具有的超越一般现代性发展方式的世界历史意义，从而对中国特色社会主义树立充分的理论自觉和理论自信。

价值观领域具体观点的纷争与分歧，是当代社会一个重要的实践问题。

本文致力于探讨马克思主义价值观的经典内涵，以及我们在当代坚持历史唯物主义作为马克思主义基本价值观的积极意义。

众所周知，在西方，关于“价值”问题的哲学探讨是随着19世纪后期新康德主义学派的兴起而进入思想史视野的；在中国，相关的理论研究则主要是伴随着改革开放的历史进程而展开的。

但无论中外，以“价值哲学”命名的理论研究，从一开始就不局限于新康德主义所谓“价值哲学”学派的主题和观点，甚至在新康德主义“价值哲学”学派内部，也已经用“价值”和“价值哲学”的名义对西方思想史和当代哲学问题做出了广泛的探讨；中国学者更是把相关的讨论延伸到了对中国古代思想和马克思主义哲学的研究领域。

可以说，经过三十年来学者们的不懈努力，关于马克思主义价值哲学或价值观的学术讨论，已经从最初的尝试性探索，争取到了理所当然、毋庸置疑的学科地位。

但在笔者看来，大多数关于马克思主义价值哲学或价值观的讨论，更多地立足于作为部门哲学的价值哲学立场，这种把马克思主义哲学部门化的趋势虽然会取得一些理论成果，却容易因此迷失了马克思主义的初衷和主旨，从而削弱了马克思主义在当代社会价值观冲突和竞争中所本应具有的理论力量。

因此，我认为，要真正把握马克思主义经典价值观的核心内涵和当代意义，首先还是需要从思想史出发，在理论根基上对价值观问题的由来和旨趣作一番深入的考察。

一、一般价值观问题的由来与旨趣
当前许多学者关于价值观或价值哲学的讨论，往往聚焦于价值本身的属性是客观的还是主观的、价值与存在或价值与事实的关系、价值和评价的关系、价值观的一元与多元，以及在某一价值观系统中具体价值观念的内涵及其历史演变等问题。

这些探讨当然是有意义的，但总的来说是在价值观问题领域内部的细节探讨，缺乏对价值观问题领域本身基本性质的前提性把握。

而在笔者看来，从思想史上总体把握价值观问题领域的形成和性质，尤其是把握这一思想史上的变迁和现代性社会生成之间的积极关联，对于在当代理解和坚持马克思主义价值观具有特别重要的理论意义。

从思想史上说，“价值”一词由经济学概念转变为哲学概念，经过了康德、洛采和尼采等人的努力，最后在文德尔班那里达到了充分的自觉。

其标志是，价值哲学或对价值的哲学讨论，不仅仅是被视为哲学的重要主题，而是被视为哲学的最新存在形态：“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在。

哲学不再跻身于特殊科学的活动中（心理学现在还属于特殊科学的范围）。

哲学既没有雄心根据自己的观点对特殊科学进行再认识，也没有编纂的兴趣去修补从特殊学科的‘普遍成果’中得出的最一般的结构。

哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题，那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。

”[1]927
在文德尔班看来，对“价值”在社会生活中的重要性取得上述认识，并将“价值观”问题果断提升到“逻辑学和形而上学（及伦理学）之顶端”，实际上是一场持续了几个世纪之
久的文化运动的结果。

这场文化运动以文艺复兴时期的个人主义和17世纪自然主义形而上学的原子论与单子论为重要背景，在伦理学上全面反省个人与社会的关系，其最终口号是尼采的“对一切价值进行重新估价”。

尽管不同思想家在具体问题上的观点是纷繁多歧的，但主导的文化倾向或问题领域却是高度集中的。

这些倾向或领域主要包括：（1）个人主义。

“为自然所规定的个人系原始的既与的事实，系简单的自明的事实，一切超越个人的关系都必须以个人作为解释的出发点”。

由于“个人”被视为出发点，伦理生活被视为“个人天然本性的附加物”，因而“伦理生活的价值和效用”问题、“诱导人遵循伦理命令的动机”问题以及“伦理命令的有效性的基础”等问题成为伦理学的重要主题。

（2）功利主义和世俗主义。

伦理学上基本的个人主义倾向，使得“德行与幸福的关系”问题成为反复思考的对象，其结果是“个人欲望的满足被提高到作为伦理功能的价值标准”，以这一原则树立起来的实践哲学体系就是功利主义，并且是一种世俗的功利主义，其根本特征是认为“伦理理想就是最大多数人的最大幸福”，并把对“绝大多数人的最大幸福”的关注局限于人类的尘世福利，“精神财富虽然不予拒绝，但是衡量一切价值的标准却存在于一个物体、一种关系、一次行为、一个意念可能引起的快乐或痛苦的程度中”。

（3）乐观主义和历史主义。

与功利主义社会伦理学相对应的，是对人生和世界的“彻底的乐观主义的肯定”——“人生作为发展过程是所有财富的整体。

向着更完善的方向前进是现实世界的天然的必然性”。

与此同时，产生了关于“社会关系的幸福价值问题”，亦即关于“公共机关及其历史发展”的价值评价问题，“现存的和在历史上形成的东西又丧失了它的直接效用和天然价值：它应该在批判的意识面前表明自己是正确的，它应该通过它为个人所产生的效益来证明自身的存在权利”[1]689-690，704，912-914。

如果说个人主义、世俗的功利主义和乐观的历史主义是一般价值观问题兴起的重要文化背景的话，那么新康德主义西南学派的价值哲学恰恰可以说是对这种文化运动可能具有的消极后果所作出的一种回应。

所谓消极后果，就是文德尔班透过尼采哲学看到的一种通向价值相对主义和价值虚无主义的可能性：“不受限制的个人主义的反抗发展到最高峰，主张一切价值都是相对的”。

“超人的独断意志顶替了‘理性的自主性’，——这就是十九世纪所描述的从康德到尼采的道路”，而“相对论是哲学的解体和死亡”。

因此，当文德尔班把哲学的新的存在方式规定为“作为普遍有效的价值的科学”时，他特别强调说：“但是哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。

哲学并不把这些价值当作事实而是当作规范来看待。

因此哲学必须把自己的使命当作‘立法’来发扬——但这立法之法不是哲学可随意指令之法，而是哲学所发现和理解的理性之法。

”也就是说，哲学将以“文化价值的普遍有效性”为对象，而一部西方哲学史不过是要展示“欧洲人用科学的概念表现他们的世界观和人生判断所形成的过程”，展示“在这个过程中文化价值意识如何以特殊经验提供的条件为诱因，以特殊的知识问题为工具，以越来越清晰越来越确实的意识，一步一步地前进”[1]926-928。

时隔近半个世纪之后，德国哲学家伽达默尔对“价值”哲学或价值观理论的兴起过程也做了一番深入的探察。

其中，和我们的主题密切相关的是这样两个要点。

首先，伽达默尔和文德尔班类似，认为“价值这个概念是一种真正的哲学困境的表达”，而这个哲学困境的背景是由西方文化的“共同因素，即现代经验科学在现代人类的生活和意识中所起的作用”所构成的。

具体而言，现代经验科学在现代人类生活和意识中所引发的哲学困境乃至于：一方面要求“把对象世界放到其可被人类的计划和劳动加以制作和改变上来解释”，另一方面“应该指导和控制我们的认识与能力的那些主导性的价值和目的”本身又不是现代科学“所能搞清楚和合理说明的”。

由此在哲学意识中形成了所谓科学与人文、或者用康德哲学的术语来说形成了理论理性与实践理性之间的基本张力。

其次，伽达默尔认为，“在19世纪由胜利推进的科学思想所指引，随后在文德尔班和李凯尔特的新康德主义中确定下来的”价值问
题，最终还是不得不“退回到康德本身”那里去修正。

因为康德的善良意志学说“确立了一个绝对的或内在的价值概念，这个概念构成人的尊严，并赋予人一种自在目的特性”，从而与起源于18世纪英国政治经济学的价值概念以及建立在社会功利主义之上的道德哲学形成重要的对照[2]403-405，408-409。

但在伽达默尔看来，康德所说的“对于一般的理性存在者”有效的“伦理法则”事实上只是“确定了伦理的定言的约束力，而不是确定了其内容”，这种“形式主义”的伦理学遭到了从黑格尔到西美尔及舍勒等思想家的猛烈批判。

相反，“始于布伦塔诺而经过了胡塞尔、舍勒、尼古拉·哈特曼的德国价值现象学”则试图把价值哲学建构成“实质的价值伦理学”，并试图将“对自在存在的价值关系的洞见，对具有现象学自明性趋向的价值等级秩序的洞见”同“那种也非盲目，而是由实践理性所澄清的活生生的伦理的强制力”协调一致起来。

伽达默尔把这种建构“实质的价值伦理学”的努力称作是，“要重新诠释天主教的德性和善业学说，从而重新诠释‘永恒的哲学’（Philosophia perenis）”。

不过，伽达默尔对这些理论努力的实际效果评价并不高。

在他看来，“赋予实践理性以内容的一种有生命力的伦理的统一性，在伦理的、民族的和历史的多元主义时代中，确实不存在了”，而“一切实践哲学的局限，但也是它的合法性在于，它不把自身提升为一个高耸云端的价值天空，对万物进行任意的俯视，而是把这样一些自以为是的研究揭露为一种伦理的自我欺骗，最终不是扩大为一种狭隘的伦理，而是对整个伦理的抛弃和摧毁”[2]415，426-427。

从文德尔班和伽达默尔的论述中，我们明显可以看出：（1）他们相当一致地把价值哲学或价值观问题的兴起，看作是现代性社会生活自身发展的理论产物，尽管前者更多地强调了文化和道德观念方面的动因，后者更加突出了现代经验科学的历史作用。

（2）价值哲学或价值观问题的根本旨趣，乃在于应对西方社会古今变革所带来的传统伦理与现代道德的疏离以及在新的社会基础上实现重新和解的问题。

对此，文德尔班寄希望于把价值哲学建成为哲学的当代形态，而伽达默尔则力图使价值哲学成为一种“价值伦理学”，亦即回归于古希腊尤其是亚里士多德的“实践哲学”传统——“不只是去认识善，而且还要共同促进善”[2]427。

二、历史唯物主义作为马克思主义经典价值观的核心内涵
在前文讨论的基础上，我们现在来看马克思主义经典价值观的核心内涵。

如果我们拘泥于马克思主义经典作家对“价值”一词的具体使用来考察马克思主义经典价值观的核心内涵的话，这无疑是一种自缚手脚而又不得要领的做法。

上文援引文德尔班和伽达默尔等人的论述，其目的就在于把对价值观问题的基础性讨论同现代社会的兴起联系在一起。

如果说一般价值观问题突出地成为当代哲学的中心话题是植根于对西方社会古今之变的一种理解和解释的努力的话，那么就此而言，马克思的历史唯物主义则有着十分丰富而且迄今为止仍然具有强大解释力的思想内涵。

也就是说，由于历史唯物主义首先是对现代社会进行一种批判性理解的理论，它作为马克思主义经典价值观的核心内涵，首先应当在其现代性批判的方面得到澄清。

历史唯物主义的一个重要的理论基础，是从社会存在出发解释社会意识，而不是从社会意识出发解释社会存在：“不是意识决定生活，而是生活决定意识”；“意识[das Bewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewuβte Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[3]72-73。

这个基本原理，决定了马克思主义作为诸价值观之一种，在对现代社会的历史生成与演变的解释上与其他价值观学说有着根本性的差别。

这一差别的集中体现，就是马克思在批判黑格尔哲学的基础上提出了自己对于现代社会的本质性理解。

按照黑格尔的理解，一部西方历史（亦即黑格尔意义上的“世界历史”），实际上是现代社会生成的历史。

从哲学原则上来说，是“自由”理念（或自由原则）从初始概念到现实存在的发展史。

其中包含着这样几个关键的环节：（1）智者时期开始觉醒的“反思”要求，在苏格拉底和柏拉图的哲学中被确立为“主观自由的原则”（一切存在都必须经过思维的审查）
——在“善”“美”等等理念中反思到“绝对普遍的内容”，同时也就是把“绝对”设定为“主体”，因而黑格尔说“近代的原则便是开始于这个时期——与希腊在伯罗奔尼撒战争中的瓦解同时”[4]。

（2）以“主观自由的原则”组织起来的罗马世界，通过斯多噶主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义等所谓“自我意识”哲学，开始孕育主观自由原则的内在化（一种内心的自由），并在基督教中完成为绝对的自由或内在的普遍性：尽管雅典人和罗马公民都知道自己是自由的，但无论是柏拉图、亚里士多德还是西塞罗以及罗马的立法者都不知道“一个人本身就是自由的，依照他的本质，作为一个人生来就是自由的”；“只有在基督教的教义里，个人的人格和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值”[5]。

（3）在基督教中培育起来的绝对自由或人格的普遍性原则，只是经过新教改革才真正被彻底化，不仅使人的自由不再依赖于出身、地位和文化程度而且也不再依赖于任何宗教仪式和宗教机构：“在和上帝发生绝对关系的地方，一切外在性都消失了；一切奴役服从也随同这种外在性、这种自我异化消失干净了”[6]379。

当然，经过宗教改革彻底化了的自由原则还必须扬弃其纯粹的内在性而在现实中实现，也就是说“法律、伦理、国家制度以及一般地属于精神意识的现实性的东西，都应该成为合理的”。

在黑格尔看来，这便是以新教原则为基础的日耳曼民族或者说现代世界的历史使命[6]240，249[7]352-354。

青年马克思一度是黑格尔哲学忠实的追随者，和青年黑格尔派的其他成员一样，认为自己的历史使命就是把黑格尔的理性主义贯彻到实际的社会生活中去，使世界（黑格尔）哲学化和使（黑格尔）哲学世界化，这在根本上说是同一件事情。

但通过《莱茵报》时期的具体实践，马克思认识到了黑格尔哲学仅仅由精神原则出发解释世界历史的根本局限。

从《莱茵报》退出之后，马克思做的第一件事情就是对黑格尔法哲学进行批判性的分析，分析所得到的基本结论是：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。

”[8]32
随后，在《德意志意识形态》中，马克思鲜明地提出，尽管“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物”，但“一当人开始生产自己的生活资料的时候”，“人本身就开始把自己和动物区别开来”。

也就是说，应当根据“现实的个人”表现自己生活的一定方式或者说他们一定的“生活方式”来研究和理解人们的历史[3]67。

可以说，马克思终其一生都在从事的“政治经济学批判”，就是沿着这一历史唯物主义的基本路向所展开的理论努力，其根本主旨就是从“生活方式”的历史性变迁来理解人类的现实历史，尤其是理解西方现代社会生成和演变的历史。

这一研究的总体成果在《1857—1858年经济学手稿》中有着提纲挈领的表述：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。

以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。

建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段。

第二个阶段为第三个阶段创造条件。

”[9]马克思在历史方法论上有句名言，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”。

这句话同样适用于马克思在历史哲学上对黑格尔哲学的批判性改造。

从上述黑格尔和马克思关于人类历史发展进程的扼要阐释中，我们可以看出，通过马克思的历史唯物主义，黑格尔的世界历史哲学可以得到更加合理的理解：如果人类历史仅仅止步于“以物的依赖性为基础的人的独立性”，那么黑格尔关于人类历史是一个现代性“自由”理念展开的过程这一看法就不仅仅是可以理解的，而且是十分准确和极其深刻的。

因为黑格尔所说的以“抽象的自我意识”或“自由”理念作为生存原则的时代，也就是马克思所说的“以物的依赖性为基础的人的独立性”
的资本主义时代：一方面，在人与自然的关系领域，面对“自然”的“人”被抽象为纯粹的思维（认知）主体，“自然”从而被抽象为纯粹思维的“表象”（物性），自然与人的这种双重抽象蕴含着现代文明在物质生活领域的技术活动方式亦即包括资本家和工人在内的一切个人联合起来对“自然”的支配和统治；另一方面，在社会关系领域，“人”被抽象为纯粹意志（对自我同一性或人格的无条件肯定），这种纯粹自我的自身同一性及其相互之间的承认是现代法权的“理性”（主体性）依据，而现代法权的具体实现方式意味着“资本”（资本家是资本的人格化）作为积累起来的“死劳动”凭借对“纯粹意志”的普遍确认，实行着对“活劳动”（工人、劳动力）的“合理”支配。

因此，要准确把握历史唯物主义作为马克思主义价值观的核心内涵，我们就不能一般地谈论马克思对黑格尔唯心主义哲学基础的批判，而且要理解黑格尔哲学这种对人和历史的唯心主义理解本身在世界历史上的本质来历及其根本局限。

我们知道，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思集中批判了黑格尔哲学对人的唯心主义理解，亦即“人被看成非对象性的、唯灵论的存在物”：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。

”这种对人的本质的唯心主义设定意味着一种绝对唯心主义，也就是说，不仅主体、不仅单个的人，而且包括对象世界、包括自然界和人类生活的各个环节，都被看作是“自我意识而且是抽象的自我意识的环节”。

但就是在这里，马克思还盛赞黑格尔“抓住了劳动的本质”，首次“把人的自我产生看作一个过程”。

尽管“劳动”在黑格尔那里仅仅表现为“抽象的精神的劳动”，人通过劳动的自我产生的过程或“全部外化历史和外化的全部消除”仅仅是“抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”[10]317-321。

问题的关键在于，马克思批判黑格尔哲学的要害，并不仅仅在于指证了黑格尔哲学对“人的自我产生的行动或自我对象化的行动的形式的和抽象的理解”。

因为对于“人”的这种“形式的和抽象的理解”决不仅仅是黑格尔个人的偏见，相反，恰恰是现代西方文明生存原则的自觉表达。

用马克思的话说，“本身被抽象化和固定化的自我，是作为抽象的利己主义者的人，他被提升到自己的纯粹抽象、被提升到思维的利己主义”[10]333，321。

如前所述，直到基督教产生，这种“抽象的利己主义者的人”才真正进入了人们的意识；只是到了现代社会，以这种“抽象的自我意识”、纯粹思想或“自由”原则作为基本组织方式的社会生活才成为现实。

马克思对黑格尔批判的要害更在于，他指证了在黑格尔哲学所表达的现代社会支配性原则的统治之下，始终还存在着一个“思维”或“自由”原则无法彻底扬弃的“感性的”“对象性”的现实基础，从而指证了上述“以物的依赖性为基础的人的独立性”的生活方式的历史性即暂时性。

在马克思看来，“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物，既拥有它的本质的现实的、自然的对象，而它的自我外化又设定一个现实的、却以外在性的形式表现出来因而不属于它的本质的、极其强大的对象世界，这是十分自然的。

这里并没有什么不可捉摸的和神秘莫测的东西。

相反的情况倒是神秘莫测的。

”
[10]323马克思对人之为人的“对象性的”（以及“物质的”“感性的”“现实的”“自然的”“外在性的”等等）存在方式的强调，至少包含这样两个的基本内涵：（1）人作为感性的、对象性的自然存在物，首先是“受动的”，并且“因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。

激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”，而“每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而是也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式”。

因此，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”[10]325-326，304-305。

（2）由于“只有音乐才激起人的音乐感”，也就是说，“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即。