论谭嗣同的_仁学_

论谭嗣同的“仁学”
□李振纲 著
【内容提要】　谭嗣同作为维新派的代表人物,不仅提出了“冲决网罗”的思想,而且实践了“冲决网罗”的精神;他以唯名论和相对主义思维方式破除了封建专制主义和伦理绝对主义的方法论;在人类社会发展动力和规律问题上,既朴素地接近了历史发展的辩证法,又不可避免地带有唯意志论色彩。

【关键词】　网罗、进化、仁学
【分类号】　B254
一、“冲决网罗”的精神
谭嗣同(1865-1898)字复生,号壮飞,湖南浏阳人。

出身于官僚地主家庭。

青年时游历南北各省,广泛接触了社会。

幼年受封建正统教育,及长,留心西学,特别是西方的自然科学。

中日甲午战争失败后,受民族危亡的刺激,思想发生急剧变化,追随康梁,走上变法维新之路。

他认识到,《马关条约》使中国“利权兵权制造之权,乎及于用人行政之权,一以授之敌,无短篱之不撤,有一网而俱尽”(《报贝元征》),中国只有“尽变西法之策”,才能救亡图存。

谭嗣同的思想较为复杂。

从其来源来看,因受梁启超的影响,接受康有为公羊学思想和大同理想;受佛学大师杨文会的影响,对唯识宗、华严宗的佛学要义深有契会;又受西学影响,西方自然科学和
收稿日期　1998-11-26基督教思想也成为其思想构成的一个要素。

同时,谭嗣同传统文化的底蕴很深,其对晚周诸子之学及宋明性理之学特别是王船山的哲学深有理解。

这些思想杂揉在一起,成为谭嗣同《仁学》的思想来源。

1896 -1897年间,谭嗣同在江西候缺期间,著《仁学》,系统阐述了变法维新的理论基础——仁学。

在《仁学・自叙》中说:
凡为仁学者,于佛书当通华严及心宗相宗之书;于西书当通《新约》及算学格致社
会学之书;于中国当通《易》、《春秋公羊
传》、《论语》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、
《史记》,及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子
静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。

据此,可见谭氏思想来源驳杂,也不难理解其思想何以时常显出错综杂凑,矛盾含混之象。

尽管如此,谭嗣同“冲决网罗”的反封建启蒙精神却是十分明确一贯的。

首先,谭嗣同在《仁学》中提出了一个基本的政治伦理原则,即“仁——通——平等”的原则。

他在《仁学・界说》中指出:“仁以通为第一义”;“通之义,以‘道通为一’最为浑括”;“通之义为平等”。

这显然是对古代儒家仁学的近代解释。

具体地说,谭氏认为仁、通、平等的原则表现在四个方面,即中外通,上下通,男女内外通,人我通。

只有实现了四通,才可以说实现了“仁”的理想世界。

然而,现实世界却是“黑暗否塞”,而不是仁通平等。

造成这一局面的根本原因是纲常名教扼杀了人的自由本性。

“乱于名,故不通”。

俗学陋儒,动言名教,敬若天命而不敢谕,畏若国宪而不敢议。

嗟呼,以名为教,则
其教已为实之宾,而决非实也。

又况名者,由
人创造,上以制其下,而不能不奉之,则数
千年来,三纲五伦之惨祸烈毒,由是酷焉矣。

(《仁学》八)
君以名桎臣,官以名轭民,父以名压子,夫以名困妻,纲常名教成为封建专制主义和宗法制度压抑扼杀人的自由个性的工具。

由此造成了种种非人道主义的惨剧。

其次,谭嗣同提出了“冲决网罗”的口号。

他指出,网罗重重,于虚空而无极。

人在现实世界中受到重重限制,而对自由个性之压迫,在封建宗法社会中莫毒于专制制度,纲常名教、以及为此制度、
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此伦理提供理论支持的天命论。

故谭嗣同在提出冲决各种网罗时持重“冲决君主之网罗”,“冲决伦常之网罗”,“冲决天之网罗”。

(《仁学・自叙》)谭嗣同认为,有人说,道为中国圣人所独创,伦常为中国人所独享,那纯是毫无根据的无稽之谈。

外国人不讲伦常,不守道德,就不能合群为治,他们所以能举国一心,富强远出于中国之上,就是他们人人讲公德,守伦常。

所不同的是,外国人所守之道德,所遵之伦常不同于中国的“三纲五常”而已。

谭嗣同继而指出,中国之五伦只有朋友一伦“最无弊而有益”,因为交友之道,“一曰‘平等’,二曰‘自由’,三曰‘节宣惟意’。

总括其义,曰不失自主之权而已矣”。

兄弟之道与朋友之义相近,父子、君臣、夫妻之伦常“皆为三纲所　,如地狱矣”。

(《仁学》三十八)这实际上是说,人们之间的伦理关系,应该像朋友之间那样,平等相处,互敬互让,根据自愿的原则相处,如此,则不失独立之人格,显然,这是主张用资产阶级自由主义原则来取代封建政治伦理专制主义原则。

对于君臣之伦,谭嗣同尤其加以猛烈之攻击。

他说:“二千年来君臣一伦尤为黑暗否塞,无复人理,沿及会兹,方愈剧矣。

”(《仁学》三十》)自秦汉以来,专制日酷,仁学几尽。

封建政统与儒家道统相结合,造成了数不胜数的人间惨剧。

故其言:“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。

惟大盗利用乡愿。

惟乡愿工媚大盗。

”(《仁学》二十九)戊戌变法时期,康、梁一派人物都尊孟抑荀,谭嗣同的观点尤为激烈。

他认为孟子讲“民贵君轻”,有民主精神,而荀子“法后王,尊君统”,维护君主专制制度,故其弟子李斯相秦,助纣为虐。

以后的儒者,从叔孙通,刘歆、韩愈,到标榜“洙泗正传”的理学家,都是媚事君王大盗的好好先生(乡愿),所以从根本精神上都背离了孔教原旨。

再次,谭嗣同从国家制度的起源上论述了民为君本的观念。

他说:“原夫生民之初,必无所谓君臣,各各不能相治,于是共举一人以为君。

夫曰共举之,亦必可共废之。

故君也者,为天下人办事者,非竭天下之身命膏血,供其骄奢淫纵者也。

供一身之不足,又欲为子孙万世之计,而一切酷烈钳制之法乃繁然兴矣,而圣教不明,韩愈‘臣罪当诛,天王圣明’之邪说,得以乘间而起,以深中于人心。

”
(《书简・上欧阳中鹄》)这是说民为君之本,非君择民,而是民择君。

把君权神化为至高无上,是对君民关系的颠倒。

谭嗣同这种国家起源说和民主思想显然是对黄宗羲《明夷待访录》中的政治思想的发挥。

据梁启超说,谭嗣同并未读过卢梭的书,但他的国家学说与卢梭的民约论有暗合处。

与康、梁不同,谭嗣同对清朝的统治者时常表现出大不敬,甚至直刺清朝皇帝为“独夫”,认为志士仁人应效仿陈涉、杨玄感,发动起义;如果办不到,那么退而为“任侠”,亦足以伸民气。

(《仁学》三十四) 1898年谭嗣同被任命为四品卿衔军机章京行走,参议新政。

戊戌政变后,康、梁仓惶出逃,谭嗣同拒绝出走,慷慨赴义,年仅33岁。

在写给师友的信中大义凛然地说,无去者,无以图将来;无留者,无以报圣主。

各国变法无不从流血而成,今日中国未闻因变法而流血者,此国之所以不昌也,有之,请自嗣同始。

决心以捐躯唤醒国人。

其《狱中题壁》诗云:
望门投止思张俭,忍死须臾待杜根。

我自横刀向天笑,去留肝胆两昆仑。

以其年轻的生命实践了“冲决网罗”之仁学。

二、唯名论和相对主义
唯名论和相对主义是谭嗣同“破对待”,破除封建专制主义和伦理绝对主义的方法论。

唯名论原本是欧洲中世纪经院哲学的一个派别,与唯实论相对立。

认为“一般”、“绝对”是一抽象名词,并无真实存在的实体,据此否定唯实论者认为“上帝”是真实存在的绝对实体的神学独断论观念,具有唯物主义和无神论倾向。

谭嗣同是否了解西方的唯名论,不得而知,但他用以否定纲常名教绝对伦理主义的方法论近于唯名论。

谭嗣同曾著《释名》、《辨实》等文,专门讨论名实问题。

他认为,现实社会的种种黑暗否塞,压迫不平,都是为纲常名教所蔽的结果,纲常名教本来是在一定时期中针对一定的政治伦理关系而制定的伦理规范,它一旦被视为万古不变的绝对真理,便成为一种吃人的逻辑和社会发展的桎梏。

“吾是以痛夫世之为名敝也,将以实求之。

”(《治事篇第一・释名》)对于“名”造成的祸害,只能以“实”来救之。

“实”是可以用感觉经验直接地把握的真实的存
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在。

他说:
耳目之所构接,口鼻之所摄受,手足之所持循,无所往而非实者。

即彼流质气质,以
至太虚洞窗之际,莫不皆有实理实物。

(《治
事篇第二・辨实》)
可见谭嗣同在这里所讲的“实”,无非指客观存在的实体与法则。

它是自然的存在而非观念的存在。

既然真实存在的是具体的“实”而非抽象的“名”,那么办事论理,便应该据实而不囿于名。

具体地说,变法不是为了要争变法之名,而是要有变法之实,即“一切不为其名,惟择其于今可行者著焉”。

(同上《释名》)
在《仁学》中,谭嗣同将上述观念运用于对“世为名敝”的批判。

他认为,在世界上真实存在的是“实”而不是“名”,“名”是人们用以指称“实”的一个抽象的符号,从这个意义上说,“名”是“实之宾”。

一般概念是指称具体事物的一个宾词,而具体事物才是主词。

如果把一般名言概念(如三纲五常之类)看成独立的实体,处处奉若国宪而不敢议,畏若天命而不敢渝,而不顾客观之事实,那么就会造成以名乱实,喧宾为主,从而形成种种人为的隔阂不通,黑暗否塞。

他说:
仁之乱也,乱于其名。

名忽彼而忽此,视权势之所积;名时重而时轻,视习俗之所尚。

甲亦一名也,乙亦一名也,则相持。

名名也,
不名亦名也,则相诡。

名本无实体,故易乱。

名乱焉,而仁从之,是非名罪也,主张名者
之罪也。

(《仁学》八)
这段话的意思有二层,一是说“名”是一抽象的概念或符号,而不是真实存在的实体,名一旦约定俗成便具有了相对的独立性,如不能与“实”变迁,便容易造成混乱;二是说对名言概念的诠释受着权势和习俗的制约,特权者往往把自己的利益和意愿规定为正当的名分,结果使名与实的本真关系发生背离。

另外,习俗不同,也常造成对名言概念理解的歧异。

结果造成甲名与乙名相持,名与非名相诡的矛盾悖谬。

谭嗣同指出,同一个“仁”名,孔门原教宗旨是指人与人之间的相恤相爱之情,表明人际关系的融通与平等。

而后世人君与乡愿之儒伪名乱真,将名教变成了君桎臣、官轭民、父压子、夫困妻的“箝制之器”,这就使孔门仁学精神尽失。

在谭嗣同看来,这不是名教本身的过错,而是“主张名
者之罪”。

谭嗣同认为,仁之乱于名,有其自然之势。

他说:“中国积以威刑,箝制天下,则不得不广立名,为箝制之器。

如曰仁,则共名也,君父以责臣子,臣子亦可反之君父,于箝制之术不便。

故不能不有忠孝廉节,一切分别等襄之名,乃得以责臣子曰:尔胡不忠?尔胡不孝?是当放逐也,是当诛戳也!”(《仁学》八)结果使名教成为专制之“网罗”。

要恢复孔门之仁学精神。

就必须冲决此等网罗,扫除此等伪名。

谭嗣同名实之辨的政治意义是明显的,但在哲学上是一种唯名论观点。

他提出“名本无实”的观念,主张祛名务实,本身就是对封建纲常名教的否定。

唯名论在近代中国具有反权威主义的意义。

由于伪名乱真,造成了种种“对待”不通。

为了“破对待”而得平等,谭嗣同在方法论上又诉诸于相对主义。

他说:“对待生于彼此,彼此生于有我。

我为一,对我者为人,则生二;人我之交,则生三。

”于是朝三暮四,朝四暮三,大小多寡,长短之暂,“一切对待之名,一切对待之分别,肴殳然哄然”。

(《仁学》二十七)所以,要破除对待,关键在于破除“我相”。

他从运动的绝对性(方生方灭)论证了无我论。

他说:“以生为我,而我倏灭;以灭为我,而我倏生。

可云我在灭中,亦可云我在生中。

”(《仁学》十六)故云循环无端,道通为一,有我与无我亦无辨,则我与人亦无辩。

如此人我为一,物我泯合,方可走出人物之对立,进入仁通平等之境。

故其言:“不生不灭仁之体”,“不生与不灭平等,则生与灭平等,生灭与不生不灭亦平等”;“生近于新,灭近于逝。

新与逝平等,故过去与未来平等”。

(《仁学界说》)谭嗣同认为,有“我”而生人我对待之名,有对待之名而生群学群教之网罗,生君主之网罗,伦常之网罗,天之网罗,佛法之网罗,这一切都在“冲决”之列,而冲决网罗之关键在于破自我之网罗,故其言:“然其能冲决,亦自无网罗;真无网罗,乃可言冲决。

故冲决网罗者,即是未尝冲决网罗。

”(《仁学・自叙》)在他看来,世界本无网罗,网罗在于有我,我心网罗即破,世间重重网罗自破。

可见,谭嗣同的相对主义无我论,又带有唯意志论的倾向。

谭嗣同的相对主义无我论,不同于庄子相对主义之处,在于他将西方的自然科学知识引入论证。

他说:“声光化电气重之说盛,对待或几几乎被矣。

欲
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李振纲 著 论谭嗣同的“仁学”
破对待,必先明格致。

”“格致明而对待破,学者之极诣也”。

(《仁学》十七)他利用所学的化学“原质”说,通过物质原质的分解与化合,说明事物性质的相对性,如氢与氧二气相结合而为水,水有水之性;水又可分解为氢与氧,二气又各有其性,所以,水之性,氢、氧之性都是相对的。

“故论于原质,必不容有塞热云云诸性,明矣。

然原质犹有六十四异,至于原质之原,则一以太而已矣。

一故不生不灭;不生故不得言有,不灭故不得言无。

”(《仁学》十一)以近代自然科学知识和科学假说论证万物之统一性和万物性质的相对性,以半生不熟的西方机械唯物论的观点来实证“仁——通——平等”(破对待)的相对主义原理,是谭嗣同的思维方式的一个根本特征。

谭嗣同借科学知识来破对待,最后归结到“以太”说。

他赋予当时物理学的“以太”假说以本体论意义,并将“以太”与中国传统的“仁”、“心力”等概念杂揉在一起,使他的相对主义哲学带上了机械唯物主义和泛神的色彩。

他说:
遍法界、虚空界、众生界,有至大、至精微,无所不胶粘,不贯洽、不　络而充满
之一物焉,目不得而色,耳不得而生,口鼻
不得而臭味,无以名之,名之曰以太。

其显
于用也,孔谓之仁,谓之元,谓之性;墨谓
之兼爱;佛谓之性海,谓之慈悲;耶谓之灵
魂,谓之爱人如己,视敌如友;格致家谓之
爱力,吸力,咸是物也。

法界由是生,虚空
由是立,众生由是出。

(《仁学》一)
这段话无非是说世界的一切物质现象和精神现象都是由物质性的“以太”派生和决定的。

“以太”是世界统一性的基础。

大千世界,唯一“以太”之造作显现而已。

大到地球、日、月星辰,及由此日、月、星、辰组成的星系、星团,由此星系星团组成的世界海、世界性、世界种、世界元,小到目所不能及的一微尘,一滴水、一毛端,及此一微尘,一滴水、一毛端中无量数微之又微以至于无可微的极微之物,都是由“以太”胶粘贯砌而成。

自然界的声浪、光浪、电浪、气浪,“谁司其动?谁使其荡?谁为其传?”惟曰“以太”;无量星体的吸引、排斥,旋转运行,“谁主其牵?谁会其引?谁任其吸?”亦惟曰“以太”;不仅如此,人的生命活动、思维能力和社会政治伦理关系也无不是由“以太”决定的。

“眼何
以能视?耳何以能闻?鼻何以能嗅?身何以能触?曰惟以太”。

(《仁学》一)以太之用之至灵而可征者,于人身为脑。

“脑为有形质之电,是电必为无形质之脑”。

(同上)“由一身而有夫妇,有父子,有兄弟,有君臣朋友;由一身而有家、有国、有天下,而相维系不散去者,曰惟以太。

”(同上)
用自然界的某种物质形态和机械运动解释人的活动、人的社会关系,是机械唯物主义的理论局限性;用低级的、简单的物质运动形式说明高级的,复杂的人的活动和人的社会关系,不仅不能给予科学的说明,而且会使低级的、简单的物质运动神秘化。

当谭嗣同用万能的“以太”解释一切时,他陷入了神秘主义泛神论。

“以太”不仅是物质性实体,而且具有“爱力”、“仁”、“慈悲”、“灵魂”及视、听、嗅、触、思等精神能力。

“以太也,电也,粗浅之具也,借其名以质心力”。

(《仁学・界说》)“学者第一当认明以太之体与用,始可与言仁”。

(《仁学》一)这个无所不在,无所不通,无所不管莞粘砌的“以太”,被说成是“有知”、“有性情”、“有灵魂”的神灵之物(《仁学》十四)。

这个神灵的“以太”就是宇宙万物的生命本体——“仁”,它“无形焉,为万形之所丽;无心焉,为万心之所感,精而言之,夫亦曰‘仁’而己矣。

”(《以太说》)天地间无物不由“以太”而生成,故“天地间亦仁而己矣”。

“夫仁,以太之用,而天地万物由之以生,由之以通。

星辰之远,鬼神之冥,漠然将以仁通之,况同在此地球而同为人,岂一二人私意所能塞之!”(《仁学》六)这样,谭嗣同与康有为一样,用机械唯物主义和泛神论的观点论证了资产阶级政治伦理价值原则(仁——通——平等)的绝对性和至上性。

其论证方式是拙劣的,但其思想内涵却具有反封建启蒙的近代意义。

三、进化论和唯意志论的历史哲学
谭嗣同“冲决网罗”之仁学又是与进化论相联系的。

尚在接受康有为的思想以前,谭嗣同已有了初步的进化思想。

这种思想来自于王船山天下唯器,“无其器则无其道”的道器观。

在写给友人元征的信中说:
圣人之道,果非空言而已,必有所丽而后见,丽于耳目,有视听之道;
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保定师专学报 1999年第1期 JOURNAL OF BAOD ING
TEACHERS COLL EGE
丽于心思,有仁义智信之道;丽于伦纪,有
忠孝友恭之道;丽于礼乐征伐,有治国平天
下之道。

故道,用也;器,体也。

体立而用
行,器存而道不亡。

……器既变,道安得不
变?(《思纬氤氲台短书・报贝元征》)
根据道器不二,道随器迁的观点,他批判了封建顽固派的“天不变道道亦不变”的顽固守旧之论和详务派“器变而道不变”的变相守旧论。

主张与时俱进,广泛地采纳西学,促进中国历史文化的发展。

他反对厚古薄今的复古主义,疾呼:“不力治今之器,徒虚谈古之道,终何益焉!”(同上)力倡变器以变道。

随着对西学认识的加深,他的进化论观念日趋丰富。

根据西方的天文学,地质学、古生物学、人类学,他认识到自然界的演化过程,即由太阳系而分化出地球,地球冷缩而生山岳河海。

有水而后有微生物,然后生物由简而繁、由低而高,最后进化为人类。

在《思纬氤氲台短书》和《石菊影庐笔识》中,还偶有论及达尔文生存竞争之说,并用物竞天择之理来论证自强保种的必要性。

关于社会进化的观念,谭嗣同深受康有为“三世”说的影响,并将它同《周易》六爻成卦,象分内外的原理相配合,形成逆顺三世之说。

他以乾卦为例阐述了历史曲折演进的过程。

大意是:初九,太平世也,于时为洪荒太古;九二,升平世也,于时为三皇五帝;九三,据乱世也,于时为殷周三代。

这一过程称为“内卦之逆三世”。

九四,据乱世也,于时则自孔子之时以至今日;九五,升平世也,于时为大一统(全球群教、群国统一);上九,太平世也,于时为遍地民主,教主、君主均废。

以上是“外卦之顺三世。

”逆顺三世说当然是一种主观的空想,但却包含有一种天才的猜测,看到了历史由“逆”而“顺”的曲折发展过程。

他所描绘的由原始的太平逆变为阶级社会的不平等(据乱)再由阶级社会文明分裂异化而顺变到未来理想社会更高形式的太平世,这种推测暗合了历史发展否定之否定、曲折发展,波浪式进步,螺旋式上升的一般规律,在一定程度上朴素地接近了历史发展的辩证法。

关于历史发展的动力问题,谭嗣同与康有为一样,认为“爱力”或“心力”是历史发展的动力因。

在他看来,万物莫不由“以太”构成,以太具有生命意力(仁者以太之用)是人道之爱的源泉。

人禀“以太”以生,所以人生而具有爱的天性,“性一以太之用,以太有相成相爱之能力,故曰性善”。

(《仁学》九)爱的天性或“仁”使人类不断克服种种对待,种种压迫,由不平等而趋于平等,由据乱之民渐趋于升平、太平之境。

据此,谭嗣同认为,要推进社会改革,就要充分发挥人的主观意志作用,高扬人的“心力”,“以心挽劫”,冲决重重网罗之囚缚。

谭嗣同高度赞扬和夸大人的“心力”,近于唯意志论。

他说:
人所以灵者,以心也。

人力或做不到,心
当无有做不到者。

……心之力量,虽天地不
能比拟,虽天地之大,可以由心成之,毁之、
改造之,无不如意。

(《书简・上欧阳中鹄》)
　“心力”不仅可以起灭天地,成毁万物,而且可以扭转历史,再造新运。

他认为,近世中国人的苦难和厄运,固然有“独夫民贼之罪”,更是由于“人心之多机械”(奸变巧诈)造成的。

“缘劫运既由心造,自然可以心解之”。

(《仁学》四十三)“嗣同既悟心源,便欲以心度一切苦恼众生,以心挽劫。

”(《上欧阳中鹄》)由于强调主观意志的作用,表现在知行观上,谭嗣同提出了“贵知不贵行”的观点,认为知是“灵魂之事”,行是“体魄之事”,灵魂高于体魄,所以知贵于行。

“能知而不能行者,非真知也;真知则无不能行矣”。

(《仁学》四十八)只要人们有了真知,有了“仁——通——平等”的觉悟,然后而一意孤行,就可以挽回劫运,导引人道进达于尽善尽美的理想之境。

由于改造社会的客观物质条件的先天不足,近代社会改革者的思想大都不约而同地带有夸大主观意力的唯意志论的倾向。

龚自珍的“我心造天地”,谭嗣同的“以心挽劫”说,章太炎的“依自不依他”,都在一定程度上表现了近代先进的中国人既强烈要求改变现实,又无力改变现实的矛盾心态。

理想与现实,自由与必然的高度紧张与内在冲突,是他们走向唯意志论的认识论根源。

唯意志论在理论上是错误的,但在近代中国特定的历史条件下具有反封建启蒙的进步意义。

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李振纲 著 论谭嗣同的“仁学”。