论亚里士多德自制

收稿日期:2007-11-19

作者简介:楚恒体(1981-),男,河南开封人,2006级硕士研究生,主要从事西方伦理学研究;刘泽军(1981-),男,河南信阳人,2006级硕士研究生,主要从事生命伦理学和医学哲学研究。

论亚里士多德自制

楚恒体,刘泽军

(华中科技大学哲学系,湖北武汉430074)

摘要:自制是伦理学体系中常常被忽略的品质,但却异常重要。本文主要探讨与人的心理意志相关的品质,自制在主动的行为选择过程中以及在实践中的重要性,并从知识入手,结合自愿行为的选择与道德德性的关系,对亚里士多德自制伦理思想进行了阐述与分析。

关键词:自制;知识;不能自制;自愿;节制

中图分类号:D5021233 文献标识码:A 文章编号:1671-5365(2008)02-0013-03

亚里士多德谈论了道德的德性与理智的德性之后在第七卷谈论了自制,这具有一定内在逻辑关系。亚里士多德认为理智德性主要通过教导而发生和发展,需要经验和时间,而道德德性则通过习惯养成,德性的获得不是自然而然的,而是在实践中获得的,自制是德性和恶之间的一种与意志状态相关的品质。亚里士多德排列了六种品质状态依次是:神性或神的德性;属人的德性;自制;不能自制;恶;兽性,要避开的品质状态是后三种。自制是伦理学体系中常常被忽略的品质,但却异常重要。苏格拉底说过:“自制是一切美德的基础。”伦理学是一门关于实践的科学,仅仅知是不行的,更重要的是行。为什么亚里士多德谈论了具体德性之后才谈自制,“只靠极其正确地了解这些准则,并不能使人以这种方式行事。人们自己的激情非常容易把他们引入歧途———这些激情有时促使他有时引诱他去违反他在清醒和冷静时赞成的一切准则。对这些准则的充分的了解,如果得不到最完善的自我控制的支持,总是不能使他尽到自己的职责”〔1〕。可见自制的重要性,自制是连接准则与实践的关键,它能使具体德性在实践中得以贯彻与执行。故仅有道德德性还不足于成为有德之人,重要的是具有实践德性,自制更多的是与实践德性相联系。

一、亚里士多德自制思想的基本内容(一)亚里士多德谈论自制的起点与方法

亚里士多德谈论自制的起点是:自制是处于德性和恶之间的一种品质,它既不同德性和恶是一回事,又与它们根本不同与不能自制相对应。对这些中间品质的讨论与对其他问题的谈论一样:都是先摆出现象,然后考察其中的困难,最后肯定意见。亚里士多德从自制、不能自制和关于它们的流行意见开始,摆出不能自制方面的疑难,然后进行逐步论述与分析。

(二)亚里士多德自制的内涵“自制”对古希腊人来说是一种无比重要的观念,首先回顾一下柏拉图在《卡尔米德篇》中对自制的探讨,在《卡尔米德篇》中柏拉图对“自制”这一德性第一次作了集中的考察。对话开头时,慨勒丰被描写成“做事像

个疯子”(153B )的人物,这和对话即将探讨的主题———“自制”形成对照。

苏格拉底通过和卡尔米德对话、诱导,致使卡尔米德对“自制”分别下了五个定义依次是:“自制就是某种平静”;“自制就是谦虚它使人感到羞耻或使人谦虚”;“自制就是做自己的事”;“自制就是做好事”;“自制就是自我

认识”。〔2〕

自制的最后这个定义把讨论的主题从伦理学领域转移到认识论领域。在《卡尔米德篇》中对自制寻求定义以失败而告终,和柏拉图的其它对话一样都是否定性的,它只能告诉我们什么不是自制。正如A.E .泰勒所说:“这篇对话的目的是要说明,对‘明达自制’各种流行概念的种种含义的认真检查,把我们直接引到苏格拉底关于美德的统一性和它与

对善的认识的同一性这两个著名的似非而可能是的论点上。”〔3〕

不能自制者是否具有知识,以及如果具有知识,是在何种意义上具有?亚里士多德在第七卷第三章谈论了不能自制与知识首先做了这样的提问。这是考察自制必须予以明确与解决的问题,因为苏格拉底很早提出过“知识即美德”的著名格言,他把具有知识与道德看作是一致的,关于德性的知识必然产生德性。他的理论的基础是:没有人自愿作恶,恶的根源在于无知。亚里士多德并不认为知识与道德是一致的,因为这同经验事实相矛盾,但又与知识有必然的联系。亚里士多德认为:“具有知识有两种不同的意义(有知识而不去运用它,与有知识并且运用它都是有知识)。一个做了不应当做的事的人是有知识而没有意识到这种知识,还是清楚地意识到这

种知识,这是非常不同的。”〔4〕

(1146b31-35)亚里士多德认为一个做了不应当做的事的人、具有知识还清醒地意识到这种知识的人是非常令人奇怪的和不可思议的,他认为不能自制者即使具有知识也是不完全的知识,是残缺的知识,就像背诵别人诗句知识的人也不能说明背诵者就具有知识,如同戏台上演员在背诵台词一样。怎样使不能自制者回到有知识状态,亚里士多德其一认为不能自制者受感情的宰制。不能自制者受感情的宰制时,就不具有这种知识,或者即使具有也不是知识。在这种程度上亚里士多德又肯定了苏格拉底的“知识就是美德”,因为亚里士多德在最后说:“当一个人不能自制时,呈现给他的知识不是真实的知识,也不是受到感

情扭曲的知识,而只是感觉的知识。”〔4〕

(1147b14-16)这种感觉的知识就像柏拉图所说的影像,是一种表象的知识,而非一种本真的知识。怎样才能具有一种本真的知识而非感觉的知识?亚里士多德认为这需要在一生的选择行为与明达自制中才能实现。它不是短暂的,一只燕子造不成春天。

(三)自制与意愿

亚里士多德在谈到自制时大多数是与实践相联系的,这与柏拉图又有一些区别。在现实生活中,我们发现在掌握充分的道德知识,做了合乎德性的行为选择之后,有的人能将好的选择贯穿于实际行为中,使结果含

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1 第2期　NO.2 宜宾学院学报　Journal of Yibin University February .2008　

有德性的品质。相反,有些人在实际行为中,却不能将好的选择贯穿到底,逐渐偏离了德性,走向恶行。为什么明知是恶还要走向恶呢?显然,按照苏格拉底“知识即美德”的说法是无法回答的。麦金太尔认为:“践行美德的直接结果,便是在正当的行为中所进行的选择。”亚里士多德认为选择与德性有紧密的联系,并且比行为更能判断一个人,选择显然是出于意愿的,出于无知的行为在任何时候都不是出于意愿的。选择必定是出于意愿的,因为,只有我们愿意去做的事情才成为我们的选择,自制就是在逻各斯下坚持这种选择。承认人的德性的意愿与选择这是亚里士多德整个伦理学讨论的出发点。亚里士多德认为,选择是一种思考,虽然存在于行为中,却始终是一种思考,而不是行为本身。只有将选择应用于实践时,才形成现实的具体的行为。在行为选择中,因为存在种种的不确定因素,往往导致行为的差错不出在思想中,却出在实践中。这里关涉到行为过程中的自制与不自制。所谓自制就是在实际行为中,对道德选择符合中道,对道德选择符合中道的控制与坚持。“自制的特点是能靠理性来抑制朝向低级的感官快乐的冲动的欲望,能控制和忍受自然的需求与痛苦。”〔4〕(第七卷)不能自制对于自制而言,所谓不自制则是指行为过程中,反乎理性的选择,不及过度的行为。选择涉及到亚里士多德的意愿行为,亚里士多德在《尼各马可伦理学》第三卷一开始就探讨了意愿行为与选择,亚里士多德讲的选择是自觉(自我意识)自愿的。“一个行为仅当其初因在外部事物上且被迫者对此全然无助时才是被迫的”〔4〕(1110b17-18),这与我们现在所谈的被迫有很大的不同,对我们现在也有现实的指导意义。例如,一个人以自己的父母作人质,让我们去杀另一个人,按现在讲自己是被迫的为自己不道德的行为找一些理由。亚里士多德认为这种行为不是被迫的,自己去杀另一个人时也可以有选择,而不是全然无助。这就是说人们的行为选择要经过事先的思考与策划,选择就是事先的策划,策划只能是属人的事情,选择是有目的的。它不但要有可达到的目的,而且要有达到目的的手段,而策划主要是思虑达到目的的手段。它只能在正确的选择中,在合乎德行的实现活动中。一切行为都是在经过策划思考的,行为的始点就在行为者自身,自身是行为的主宰,行为都是自愿的,自愿行为开始既然在我们自身,那么一切行为都是我的行为,那么就应该对自己的行为负有完全的责任。既然做了自己的主人,就要对自己负责任,任何遁词都是推不掉的。既然让他/她负责任,就让他/她做主人,任何代价也买不来的。这就要给他/她以人格自由。在康德哲学里明确提出“人是目的,不是手段”。〔5〕并对自由进行了悬设,有了自由人才能对自己立法,才能遵循自己所立的法,才能达到意志的自律。康德主张发挥人在道德实践中的主体性,强调发挥德性的力量,通过主体道德自律,遵循道德规律,达到意志自由,实现善良意志。〔6〕(284)一切人都是目的,马克思后来设想的共产主义社会也有类似这样的说法,说共产主义是“自由人的联合体”,在那里,“每个人的自由发展是一切人自由发展的前提”。〔7〕在亚里士多德那里是自愿,在康德和马克思那里是自由。当然对自由的理解马克思和康德是完全不同的,但这种结构是非常类似的。马克思讲每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提,在《共产党宣言》的最后提出了这样一种理想,首先是每个人自由发展,然后才是一切人的自由发展,每个个人的自由发展了,一切人才自由发展。马克思是非常强调个人的。亚里士多德的自愿行为对后来韦伯的伦理思想有极大的影响,在《以政治为业》的演讲中,韦伯说到“在伦理世界中政治的家园在哪里?”这个问题时,谈到了“终极的世界观相互冲突,人们必须在各种世界观中做一抉择”。但是他立刻指出,谈论这个“抉择”问题,首先应该摆脱一种关于道德的“十分不足道的谬误”,即认为道德是在虚构“正当理由”〔8〕(103)。只要需要,就能编出种种“道德”理由为我所用。然而韦伯指出,这并不是道德,而是卑劣。“以‘道德’作为手段,获得‘唯我正确’的地位,所谓卑劣之事,正是这种行为方式的结果。”〔8〕(103)显然,韦伯并不认为“抉择”是随意的。在亚里士多德这里是意愿的选择,在韦伯这里是抉择,其最终思想还是出自亚里士多德。人是目的,不是手段,仅仅活着并不够,生存只是与主体相关的存在方式,而不是行为方式。

(四)自制与节制

节制是古希腊四大美德之一,亚里士多德认为自制仅是一种品质,还上升不到美德这个层次。两者有何联系与区别?亚里士多德在第三卷第十章在谈节制开始便说:“节制是灵魂的无逻各斯的部分的德性”。〔4〕(1117b23)亚里士多德讲理性用了两个词努斯(nous)和逻各斯(logos)。他认为努斯的范围较广、地位较高,它能认识事物的本原和基本原理。逻各斯则主要是指逻辑推理的理性,所以情感、欲望都是非理性的,这里说节制是“非理性的”。〔9〕(953)柏拉图在《理想国》中认为节制具有协调性或和谐性,因此认为:“节制是一种好持续或对某些快乐与欲望的控制。”〔10〕(430e150)要是能做自己的主人,人的灵魂中较坏的部分就要受较好的部分的控制。〔10〕(431a)亚里士多德同样认为节制是同肉体快乐相关的,但不是同所有的快乐都相关。自制与不能自制在实质上他们各自坚持或不坚持的只是真实的意见。〔4〕(1151b3-4)自制的人是坚持逻各斯的,这与节制是相同的,他们都不因肉体的快乐而违背逻各斯。然而节制是一种美德,它没有坏的欲望;自制仅是一种品质,它有坏的欲望。在类比上我们可以谈节制者的自制,因为节制是更高的品质,但是不能谈自制者的节制。〔4〕(215)

(五)不能自制与怒气、欲望及放纵的关系

亚里士多德说的不能自制可分为两种:一、特殊的不能自制,像兽性的、病态的和怒气的不能自制;二、严格的不能自制,像欲望上的不能自制就属于此。前者这些品质本身并不属于恶,像野蛮人的食人以及癫痫病人的非常举动都不属于严格意义上的恶,即使做错了是可以原谅的。怒气上的不能自制只是特殊的不能自制的一个例证。与欲望上的不能自制相比它不那么让人憎恶,就像急性子的仆人没有听完就急匆匆跑出门,结果把事情做错了。〔4〕(1149a25-28)欲望上的不能自制则不是,在欲望上失控则不受逻各斯的控制而受欲望的宰制。欲望上的不能自制是不可以原谅的,它不听从逻各斯,它比怒气上的不能自制更可耻,是工于心计的,更是不公正的。故自制者应具有坚强的品性,但自制比坚强更值得欲求,因为有时控制欲望比忍受痛苦更难做到。过度寻求快乐,追逐欲望就是放纵,放纵的人被称为放纵是因为他由于没有得到快乐而不适当地感觉痛苦,放纵的人,他受欲望的宰制,只追求这些快乐而不追求其他的东西。所以,他感觉到两种痛苦:得不到快乐的痛苦和渴望快乐的痛苦。〔4〕(1119a1-3)因此,放纵者从不悔恨,因为他追求不适当的快乐是有选择的,是自觉自愿的,故放纵者无可就药;不能自制者则心存悔恨,对自己所做的“恶”有清醒的认识。放纵的反面就是节制的有德性之人。他不像放纵者那样,他在没有得到快乐或回避快乐时不感觉到痛苦,因为节制的人是自足的、明智的,在实践方面做到的道德德性才是明智的,而不能自制者恰恰做不到。

(六)自制和明智是通往快乐与幸福的沉思之路

亚里士多德在第七章谈论自制后又谈论了快乐,他显然把自制看作是健全的心灵对快乐的控制。任何理解为节制欲望的行为都是片面的,我们的灵魂是追求快乐的。理性、激情与欲望皆能使我们快乐,然而只有理性的感官才具有控制力,他能让我们自制并知足。我们的一生,在很大意义上是锻造我们的灵魂,用理性去控制情感,去实现自制。当我们思考着,我们的欲望就不足以迷惑我们的双眼;当我们完全控制了我们的欲望,而让理性的欲求得到满足,我们就会得到自我实现般的最高层次的快乐,这使快乐和思辨一样并不伴随痛苦。快乐就是完满和完整,它是完满的,不需任何补充;它是完整的,不需任何增加。德性是离不开明智的,离开明智就不能称其严格意义上的德性,因为仅有道德德性是不够的,具有实践的德性才能称其为完整的德性。因为我们要成为什么样的人是通过做什么样的事来成就的。不能自制者也不像一个具有知识并在沉思的

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