《论语》中的天命观

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

《论语》中的天命观

《论语》中的天命观

阳淼

内容提要：“天命”思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的理解。本文主要分为三个部分：第一部分讲述周人对“天”进行的新的意义建构，贯注“天”以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头；第二部分，着重讲述儒家经典文献〈〈论语〉〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿“天命”初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来；第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度：体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。

关键词：孔子天命体认敬畏持守道德

近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的“天”在下降，

“天命”在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于“整理国故”的目的，而是想找回一些我们已经失落的“家”的感觉。

一．“天命”梳理

“天”字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书商书盘庚》中有：“先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。”[1] 在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>>里说：“（殷商）卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。”[2] 天的本意是“颠”，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是：“……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从一大。”[3] 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与“帝”不同的内涵。周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面：

一，把天的权威重点放在“命哲，命吉凶，命历年” (<<尚书周书召诰>>)三个方面，突出了至上神在社会人事方面的特殊作用。

周人特别把这三方面突出出来，说明他们对至上神的把握和认识是紧紧围绕社会政治这个中心进行的。这就不同程度的摆脱了殷人帝观念中表先出来的神话崇拜的特征，为进一步为至上神以理性的内涵打下基础。

二，赋予天以道德的意义，作为“命哲，命吉凶，命历年”的客观依据。

《尚书周书》中有“天德”一词，《吕刑》说：“惟克天

德。”“天德”是指上天立下的道德准则。上天监察世间统治的好坏，就拿这个标准去衡量。周人赋予天以至善和赏罚明辨的特性，使天成为人世间王权的监督者。一个明德的君王，上天会把大命交给他。周康王时代的《大孟鼎》，《麦尊》等铭文中，已经出现“天子”一词，表明西周初期或稍晚天子观念开始形成。《尚书周书蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠为怀。”天，在这儿不是作为纯粹自然的法则，而是体现为道德意义的法则和秩序。

三，抛弃殷人帝信仰中的盲从性，以理性的态度提出天不可信，“惟人”的观点。

在《尚书君奭》中，周公认为周的基业能否长久，在人不在天。商王朝的覆灭在于失德，违背了上天的旨意。天虽然降大命给我们，诚心的帮助我们，但我们千万不可以忽视它的威罚，让民众产生不满的情绪，一切都在人为。此时，天在周公的眼中开始失去其神圣的位格性了，这是天至上观念转变的第一步，但依然有至上神的影子，在新的理解中，天已经有了确定的道德内涵。周人在对天的构建过程中，产生了“以德为本”、“以天为宗”，使人与天靠着德行统一起来了。“‘天’的神性的渐趋淡化和‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升，是周代思想的发展方向。”[4] 不仅使至上神的天威在社会政治领域中得到充分的发挥，且人的力量也在德教的自我约束中参与了天命的运作。从帝到天，由殷人猜度（卜）的对象，变成了可以认识可以理解的对象。人作为上天旨意的执行者，也从对天的盲目信从中解脱出来，靠着自我的主观能动性，努力主宰着自我（“惟人”），以企与天命永远合一。迨至春秋战国时期，天的人格神意味进一步淡化。天由盘旋在我们头顶上的超越物，不仅成为先哲们思考的对象，而且开始与他们最敏感的神经相勾连。天的意义也就是在这种情况下，逐一而朗现。

一般说来，天有三重含义：1、指人头顶上苍苍然的天空，自然之天。2、超自然至高无上的人格神，有意志能创造万物，并主宰一切，亦称为帝，超越之天。3、宇宙的本源已没有作为意志主宰之天的意义。被看作自然的是人性的依据，道德的依据，根源之天。

所谓命者，天之令也，以天开命。“命”一般有三个含义：1、宿命，命运。子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《论语颜渊》）2、天命，性命。“子罕言利与命。”（《论语子罕》）3、命令，辞命。“厥党童子将命”，子曰：“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语宪问》）。

“天命”，上天的旨意或命令。引申开来，一指必然性或命运。二指先天的自然禀赋。人们的道德观念和人性的善，都是先天的赋予。天命意义的凸显在于西周以降天人意义的突显。

二、《论语》中的“天命”

在西周初形成的天命思想是后来儒家思想的重要来源，如果说孔子是先秦文明的集大成者，那么周公便是开启者，周孔思想一脉相承，孔子在周公的天命思想上有所损益，形成了早期的儒家天命观。

在《论语》中，由孔子直接讲“天”的有12处，分别出现在《八佾》、《雍也》、《泰伯》、《子罕》、《先进》、《宪问》、《颜渊》、《子张》、《尧曰》、《阳货》章中。除去天命外，与天相关的有15处：《八佾》、《里仁》、《泰伯》、《颜渊》、《季氏》、《宪问》、《微子》、《子张》中的“天下”，《公冶长》中的“天道”，《季氏》中的“天子”。其中，“天下”多有四海八方六合之意，“天子”是指承运上天而享有王命的人。

《论语》中与“命”有关的有《雍也》、《泰伯》、《子罕》、《先进》、《宪问》、《季氏》。“天命”在《论语》中正式出现过的只有两处：一是《为政》篇中的“五十而知天命”，二是《季氏》篇中的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”此外还有四处值得一提：1、《雍也》篇中的：“亡之，命矣夫！”2、《先进》篇中的：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”朱子对这儿的“命”明确指出：“命，谓天命。”3、《宪问》中的：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”4、《尧曰》中的：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”我个人认为，这儿的“命”也作“天命”解。但这并非本文所要论述的重点，入手处仍在

《为政》和《季氏》两章中的“天命”。

正如孔子所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。”所谓十五，三十，四十，五十，六十，七十，并非确数，只是表示进境过程而已。“天命，即天道流行而赋予物者也，乃事物所以当然只故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”[5] 于此首先表明了天命是天道所赋予物的，是可赋予物的，是此事物之所以为此事物根据的。如前所述，孔子把知命作为为君子、立、知人的前提，可见知天命在孔子的心目中占有很重要的地位。知,既是志于学、立于学、不惑所要达到的的目的，亦是进入耳顺，从心所欲不逾矩境界的起点。

志于学-立于学-不惑-知天命-耳顺-从心所欲，我们可以说这是圣人求学问学的近进之路，也是其人格与心灵培养的历程。知天命需要一系列的历程奠基，既是为“知”这一行为奠定深厚的基础，更是为进入下一历程作好准备。由开始的志于学，通过立志而确立毕生为之奋斗的价值目标。到三十而立于学，立于所学的主脉，由所学所得为自己对目标的寻求提供深厚的积累。再到不惑时，心中一片明朗，找到所学于心中所一以贯之的东西，明辨于内外之分，内心已确立起来的原则使自己不迷惑于外物，进而达到知天命的境界。天命与自己的内心已然相沟通，神圣的天命与自己的内心之旨贯通起来，便知何为天命。与天命沟通，这是一种自由意志的大化流行，用一颗与天命相得莹然的心去体贴世界，这就是耳顺。与天命亦趋亦随，心中的自由外化为自然[6]，所行所为无所拘束，不为外物所束缚。这便是圣人知天命后的境界。知是心灵旅程的里程碑，而非终点站。由“知天命”而后打开的是更加美妙的风光。

孔子在《季氏》中说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”畏天命，就是随时谨慎小心，在行为上多作检讨，小人不知天命也就是不畏天命，因而行无忌惮了。“不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。”[7] 在天命处识得义理，于义理处仰视天命。“天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则戒谨恐惧，自有不能已者，而付畀之重可以不失矣。大人，圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不

得不畏之矣。”[8] 畏天命、畏大人、畏圣人之言，于此，我们可以看出，在君子三畏这个层面上，天命、大人、圣人之言，是放在同一平台上的，或者说三者之间是相通的。大人，圣人之言是天命的另一表现形式，君子可以在大人或圣人之言处聆听天命，那么大人或圣人之言便是天命意志的人间使者。天命是君子识得自己，识得义理，甚至于识得他人，识得万物的前提与保障。比《论语》稍后的《中庸》开篇便指出“天命之谓性”，“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，为健顺五常之德，所谓性也。……大本者，天命之性，天下此理皆由此出，道之体也。”[9] 儒家主张天人合一，天与人是息息相通融为一体的，人与世界不是主体-客体的二分式关系，而是一个不可分割的和谐整体。正因为如此，人性与天是相贯通的，人性是由创化不已，生生不息的天命，赋予到不同的个体生命中形成的。天命至高无上，不偏不倚，留驻在人身上的天命具有同一性，普遍性，由于前面所提，天命已被赋予至上的道德性，所以，天命天道内在于主体，形成具有道德本体的人性，人性就是道德的善本身。由此可见，天命既是人性的超越性原则，又内在于人性，二者是合二而一的。（此即近来人们常说的“内在超越”？）人之所以为人，就在于天命所赋予的与禽兽的那一点点区别。天命是人性的保障与见证。

天命既然内在于人性之中，在人的本性中就形成了善的道德本体。天命不在心性之外，只要尽心尽性便能知天。所以孟子说：“尽其心者，知其性，知其性者，则知天。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子尽心章句上》）既然，天所赋予的“性”就是道德的善的本身，尽善便是尽性，尽性便是知天命、体天命。这是中国儒家“天人合一”思维模式的绝佳展现。要与天命相契合，就必须成德，成就道德，德性是通向天命的唯一途径。天命的普遍性表明了成德并非某一群出身高贵的人所独享的专利,任何天之子民都有成圣成贤的可能。成德不仅仅是落实到一个善行本身就就足够了，而是一个无限的渐进的'过程与境界。大人，圣人便是体现了天命之性的人，这是一个成德的功夫境界，随处体验天命的心灵成就。这一境界的到达需要不断的道

德实践和道德修养，小到在家庭里的一言一行，大到在乡里社会的选择担当。如此便是孔子所提倡的“践仁”，不仅是善性的流动，更是智慧认知的涵养，这一追求是永无止境的。理想中的天命固然至善至美，但作为现实中的践履者，是不能用有限的一生为其划上句号的，他只有用毕生的心血与智慧，一步步的向最高目标接近。这恰恰表明，人性的最大光辉就在于，有天生的道德资质，以及在此基础上经修养而能自我提升的能力。

对志于学者，立于学者而言，注重对至上存在的体悟与注重对现世道德的实践，构成了孔子天命思想的双翼。君子的行为若能在天命处找到安身立命的根据，这是对他最高的褒奖与安慰。真正的“知天命”者，并非那些冷静分析天命辞句的人，而是一些真真切切感受到天命脉搏与血液的人。只有对真实领会了天命的虔诚者，才能给他提供有力的心理和精神支持。君子将天命铭刻于心，处处坚持天命信念。当孔子被困于匡时，他泰然处之，并说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（〈〈论语子罕〉〉）当桓魋欲杀他时，他说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（〈〈论语述而〉〉）君子处处坚信上天对有德者的眷顾。当他的行为面对打击和怀疑时，始终不动摇，坚守天命所赋予自己的正当性，甚至以鲜血和生命来捍卫。正如孟子所说的：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”(《孟子滕文公章句下》)富贵荣辱生死皆置之度外，君子的所行所为已不被肉身所束缚，这是一种对自己的超越，一种自由的极致。天命已深深根植于人心，成为圣者、贤者、君子践履行为的本身。已由一时善行流露的偶然，成为汩汩而出的必然。天命之性，性海无尽。儒家成德思想中，还有一点不容忽视，那就是享有大德的人才配担当大命。这不仅是个人功夫的养成，更是对儒者顽强担当意识的养成。孔子一生“知其不可而为之”的精神，不仅是领会到天命精神的神圣感召而自由自觉的践行，还源于对人，对人世间，精诚关怀的爱。

于此，人和天命的关系，亦可表现为自由和必然的关系。人的善根善性原于天赋，是存在于人心之中而支配人的意志行为的一种必然

的道德力量，是人全部道德行为的最后根据。故人尽其所能地扩充发扬心中的善本性的过程，也就是体验天命，顺从天命的过程。唯其如此，天，也不是超越的对立面，已和人融为一体。自觉的道德实践意志在人的内心中挺立起来，即所谓的“立命”，将天命直直的树立起来。由纯粹的天赋过渡到自我的直觉体验，预示着人获得了最大程度的自由，“从心所欲不逾距”，一幅自由自得的画面在眼前徐徐展开。如何体贴这份自由，如何永远保存这份自由，关键在于人如何在生命中把握天命。

三、对待天命的三个态度

1、体认天命

天本身是在人之中才具有生命力和决定性，人顺天之性，回应天命，是人之为人的生存意义和天职，对天命的认同和领悟，意味着天人之间积极，亲和关系的建立与确认。这是对天命之性的承接与顺从，是人对其自身使命的自觉。孔子将天命与人为的结合达到了高度的统一，将天命意义的昭显体现为圣人道德智慧的昭显，这种统一是通过“知”的体认和“畏”的实行来实现的。“知”，不仅是认知之知，而且是实践之知。“知天命”即体现天命蕴涵，因为知的转换，天命才能由外在的他律化为内心的自律，踏踏实实在人心寻一个安置处。换言之，天命即人生，天命的意义便体现为人生的意义，天人合一即天命与人生的合一，所谓“体天理立人极”的意义便在于此。以人生践履天命是孔子思想的核心，也是儒者的基本精神。知天命的过程便是体认天命的过程，用自己的一颗心去体贴认知天命，体认天命的过程是人心血的付诸和生命的实现，

孔子说：“天生德于予。”（〈〈论语述而〉〉），天生德贯穿于人心的就是仁。“仁”是孔子思想的核心，是孔子内在人格魅力的完全展现，圣人的内在力量，它来自思想的完整和道德的正直。仁道，从本质上来讲就是人道，它的实现依赖于人的运作，体现了人性的真实，天命的真实。从某种意义上来说，体仁就是体天命，知仁就是知天命。如前所述，孔子从志于学、立于学、不惑到知天命，经历了一个由学到知的过程。“君子学以致道。”知天命的第一步便是“学”，

在孔子看来，学不仅是获得知识的关键，也是行美德和过好人生的关键。孔子求学问道的精神是令人钦佩的，他告诉弟子要“不耻下问”，自己也“入太庙，每事问”（〈〈论语乡党〉〉），还说“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”（〈〈论语述而〉〉）等。他的学问成就也是得到社会认可的。而且他也正是通过学习达到了道德的圆融，能够远诱惑、不生疑、知天命、明人世，最后通向道德的自由，将先在和内在统一。学问求知在孔子仁的思想中，占有很重要的地位。在求学问道的过程中，追寻人生的意义，参与人格的自我培养。学习是自我在人生中与世界交流的过程，思考一生中所遭遇的事物，思考生命与宇宙的意义（立于学、不惑），达到仁的理想，学习的基始在于君子的仁知仁觉。“它（学）发于理想，走向目标，是自我修正、自我整合、自我组织的自我创造和自我完善的过程。”[10] 于此，突显了体认天命的理性智慧，学是体认天命的基本条件。天命所赋予人的德性是具有认知和辨别能力的德性之知、天德良知的，德之中本身就蕴藏了道德理性的认知能力。通过学的深层积累，而领悟到人能通过其自身所禀有的能力，积极地回应天命，有意识地修德践德。如果一个人的内在意识被蒙昧、怨恨、恐惧、无知所占据，一颗原本清亮透澈的心，始终也开显不出来，如明珠蒙尘，发出的光亮微乎其微。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语述而》）“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。'‘敢问死。'曰：‘未知生，焉知死？'”（〈〈论语先进〉〉）子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（〈〈论语雍也〉〉）一个人只有依据生命的自觉及对生命资源的自知，才能以自由的意志去追寻人生中的道德目的，其结果是交织着理性价值与道德价值的完美人格。只有在这样的意义下，学不仅是知，而且是为，是探究生命旅程的开始。学、知不仅有理性的意义，而且还是一种道德良知的认知。有了这样的认和知，价值的知才能转化为价值的力量，学而后的知才能达到道德的目标。通过学来获致的知是以德行为导向的，是一个实践道德的过程。这样的“学”，是基于“仁”的自觉。[11]

“不知命，无以为君子也。”（〈〈论语尧曰〉〉知天命与否，

是衡量一个人生命价值的标准。“知天命”，认知了天之所命，也就是认知人的本性，并能自然的发挥及实现人的本性以臻与至善。惟其如此，对天命的践行是立足于人世生活的，是有志于成为君子的人，能够运用自己的道德理性能力所能企及的。在《论语》中，“仁”的展现是全方位的，涵盖内容是多方面的。“仁”不是高高悬挂在天上的，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”（〈〈论语先进〉〉）仁是内涵于人的能力，而且是任何人应该做的原则。它是求仁者所欲求的，基于对仁的价值自觉和选择仁的自由意志。“仁作为价值主体内在的精神状态的反应，是实现理想人格过程中最重要的价值标准和内在动因。”[12] 它立足于学，也扎根于日常言行,由生活的一点一滴来开显。如“己所不欲，勿施于人”(〈〈论语颜渊〉〉)、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“仁者爱人”（〈〈论语子路〉〉）、“观过斯知人”（〈〈论语宪问〉〉）等等。仁的养成，并非一件容易的事，需要长期的修养与锤炼，修己成仁，修己便是道德的涵养与理性的充实。

在孔子那里，仁是最根本最重要的道德理想状态，仁是“天地之大德”，是人心与天道的最终统一。天命内化于人道中，以人性这种形式来实现，消除天命与人世的疏离，仁就是体认天命的真切实在。

2．敬畏天命

人最初对天的敬畏，缘起于天的存在和力量。天，自始起便具有自然与超越的二重性，代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序，在天的临照下，人是孱弱与渺小的，自然力量的无边化成了神格力量的无边，人最初向上天的顶礼膜拜，是对神性的尊崇。相信天的创生力、明辨力、赏罚力，世人往往对天有最高的期望：“惟天监下民，典厥义，降年有永，有不永。非天夭命，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德。”<<尚书商书高宗肜日>>)无论超越的人格神存在与否，丝毫不能作为否认人类对天的这种最早崇敬之情的依据。由对天的感激崇拜之情，到庄严而神圣的祭天仪式，事天而致福佑，正因为人的敬意和诚意，才能迎来神的降临。人神同在，是对人的虔敬之心的一种最好的回应。人对天的虔诚，是一种神圣而崇高的感情，在参与祭祀的人毕恭毕敬的活动中显应出来。说这种敬

畏之情是宗教情怀也罢，是信仰也罢，这是人对天最早最初的肯定与回应。

然而孔子对天命的敬畏，虽不乏带有上述情怀的痕迹，但这种色彩早已淡去，更多的是对最高原则与理想的敬畏。此时的天命，是出自于“德化之天”的，它作为人类社会的道德之源，是至善的完满，自为自适的道德实体，也是人之为人的道德的权威督导。人首先作为有限的存在者，然后才有幸成为有限理性的存在者。穷尽毕生之力，无论是把握何种生命的原则和心灵的成就，总是受到有限性的束缚，这是人之为人始终无法超越的。而人对天命的践履，却始终是一个无限扩展的区间。此种敬畏，是有限者对无限性的敬畏，也是有限者向无限性全力进近的响应。正因为人知道了何为无限，才产生出了对无限之为无限的敬畏；正因为有了这样的敬畏，无限才永远昭显为无限。在天命面前反观自身，无论作为肉体的存在者，还是作为精神的存在者，面对自己的缺陷，人都感到自己的渺小，有了“自叹弗如”的谦卑。敬畏是带有非强制性意义的，是人自由意志选择的结果。天命在人世的聚焦便是圣人，圣人是道德的圆融者，文化的自任者，在他那里，天命和人道由于他个人的禀性而得到融会贯通，带来的成果和建树是显而易见的。人们在钦羡、崇敬、仿效圣人的典范中，在心灵里找到了契合点，自由自觉地产生了认同。面对孔子道德与知识的高深，颜渊喟然而叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚：瞻之在前，乎焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语子罕》）。子贡也说：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀。如之和其可及也！”（《论语子张》）有圣人的光辉人格在前，人不由自主产生敬畏与谨惧，若人连这一丁点儿的自觉都没有，那便是连最后一丝自知之明都沦丧了。君子谨言慎行，如果没有知天命之知做根据与基础，那么，怎么会产生内在的约束与自律？

《周易》有天地人“三才”之说，《易经》中的卦是将代表着天、

地、人的三画两两相对。三才之道通过天、地、人组成一种和谐而稳定的秩序，由人自己的能力，在天地中攀援，是人存在的意义与目的所在。《中庸》里说：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”《论语》里说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”（《泰伯》）以天地之广大来喻人道德之高尚，只有这样的人才能配享天地。孟子说：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧而。”[13] 人人都禀有天命之性，只是体现的程度不同，圣人就是完全体现了天命之性的人。孔子称赞颜渊“三月不违仁”，那是因为仁是根植在天命与天性之中的，有德行的人生怕自己的行为无意中戕害天命。可见，圣人与普通人的区别就在于体现天命之性的境界高下而已，人人都有成圣成贤的潜能。对天命的肯定是对人自身的肯定，对天命的敬畏就是对人生命的敬畏，对人本身的尊重。这样的敬畏之情，绝非某一力量强加可得，而是来自一颗自由而道德的心。

3．持守天命

人立志顺天知命，作一个顶天立地大写的人，最终落实于自己的道德实践，切实地将天命之性给予妥善的安置。仁是内在于个人生命的必然根源，也是个人生命的引发力量。但它敛于内，尚未完全的表现为天命的外在发用。它所应该面向的是如何在现实的生命中得到确立，精神上的体验是完全不够的，更重要的是在行为中确证自身。“克己复礼为仁”（〈〈论语颜渊〉〉，礼是仁的外在表现，“礼者，履也”。孔子认为，君子获仁，不仅止于自己的人格养成，还须“修身、齐家、治国、平天下”。不仅是个别生命的完成，还应是群体生命的成全。君子的仁，应在自己的周围泛起涟漪。礼是联结仁与外在世界的纽带，它是制度文化的构成，文明的基本模式，对于人类所特有的美德与力量而言，依礼而行的能力和意志乃是非常重要的。“一曰克己复礼，天下归仁矣。”（〈〈论语颜渊〉〉）因而礼是成就道德人格的必然要求。“礼是制度性的，也是法则上的厘订，可以说是仁之用，在人的分际中谋取和谐，在和谐中掌握分际。”[14] 礼在孔子那儿具有神圣性与实效性，礼由仁而发出，是活动与灵动的，并非

那些陈旧死板的繁文缛节，那样的礼，贫乏空洞，徒具形式，缺乏精神。礼，一般可以分为三个层次来理解：1.指行为观念上的;2.行为礼节上的;3.典章制度上的。在《论语》中，孔子对“礼”的诸多描述，组成了一幅礼乐升平、其乐融融的图画。表明了人的道德是在人际交往的具体行为中实现的，这些行为是得到人际交往所认可的，是对人与人之间相互尊重的表达，礼是成就道德人格的必经门户。

君子对天命的持守表现为对礼忠诚与坚定的践履。持守，首先是思想主体精神上对天命的恭敬状态，再是行为上的谨慎与收敛。天命，内驻于心，由内至外的推发出来，体现为行为上的真、善、美。说它是真的，是因为那是天命之性的自由发落，是君子心灵深处的本真意愿，不为外物污染和蒙蔽；说它是善的，是因为它“从心所欲”，促成自己行为的动机，符合道德的善与智慧；说它是美的，是因为行为主体所带来的结果，不构成妨碍他人的障碍。“不逾矩”，且仪态与步骤本身就是美的表达。使人与人之间的交往更加和谐与融洽，昭然有序。若仁是基于对天命内在的自悟与自觉，而礼则化为天命的外在发用和制约。若君子不慎被外物所惑，内心的主旨偏离于“仁”，那么，再行为上也表现出对“礼”的违背。礼的典章制度和礼仪礼节，至少能在某种程度上给予及时的匡正，将“仁心”扶正。所以说，君子是礼行为忠贞的持守者与执行者，重视礼的外在约化与礼内在精神的创造性，灵活性并举。最明显的是孔子对祭祀的虔诚与慎重，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（〈〈论语八佾〉〉）孔子要求在行礼时身心俱在，发挥礼的真正精神，才能体验到神的同在。这样的行为与体验是强迫不来的，做作表现不出的。“真正礼仪的‘发生’，则有一种自发性。”[15]“八佾舞于庭”、“三家以《雍》彻”都遭到了孔子严厉的批评。“因为这样的行为违反了礼的规定，不仅没有表现出礼的真正精神，相反，使礼受到了侮辱。因此，礼的力量，除了完全受到尊重，否则就不可能得到使用。”[16] 即使是日常生活的礼仪，孔子也要求有一颗真诚的心，因为礼的仪态和姿势中本身就蕴含着道德的意义，否则，便是徒具形式的空架子。“它（礼仪）所显发出来的还有道德的完善，那种道德的

完善蕴涵在自我目标的获得之中，而自我目标的获得，则是通过将他人视为具有同样尊严的存在和礼仪活动中自由的合作参与者来实现的。”[17] 孔子有求学之礼“入太庙，每事问。”骑射之礼“揖让而升，下而饮”（〈〈论语里仁〉〉），孝敬之礼“三年无改于父之道”、“色难”（〈〈论语为政〉〉），君臣之礼、乡人之礼、朋友之礼等等。礼并非复杂而冗长的仪式，依据仁的发动，当下所施行的便是礼了，每一礼的行为，都是仁精神的阐发，对天命的持守，就是礼的践行。仁是礼之心，礼是人之行，仁作为礼产生作用的根本条件，也是人能否真正理解掌握礼乐的自我规范条件，在礼仪之中，精神表现出极大的灵性，顺应天命的嘱咐。仁与礼一起构成了天命落实于人的两个方面。天命的神韵由礼的神圣性、道德性、具体性、整合性、规范性、文明性表现出来，礼守护着天命的家园。君子遵礼实行的过程，便是在行为中持守天命的过程。君子知天体命，是有意识有目的的守仁践礼，自由而谨慎，始终是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（〈〈论语泰伯〉〉）。礼是人的独创，闪耀着人的智慧、文明及美好的理想，在礼中人的行为与心灵达到真、善、美的统一，天命得到无懈可击的表达与开显，流露出神圣与光辉。人道的尊严和价值不是谁给予或恩赐的，而是自身树立的。

天命彰显了人性，人性响应着天命。畏天命、知天命、顺天命是一种大化流行，自由自然的境界，天人的最高统一。在儒家的眼中，作为个体的人，只有个人有其信念上的终极承担，才能发现和发掘自身生存的价值和死亡的终极意义，使有限的生命达到无限的意义之境。对天命的落实，敞开了人性的真实，这是先天的赋予，也是后天的塑造。君子的道德体验与道德实践，特别是当直面惨淡的人生，直面死亡的承担时，绝对是不可伪装，不可替代，不可让渡的个体性使然。人之为人应有的品格，人之为人所应享有的幸福，