文字、仪式与文化记忆

CULTURAL RESEARCH
文字、仪式与文化记忆
王霄冰
摘要：文化记忆论由德国学者阿斯曼在20世纪90年代提出，从文化传承方式的角度解释文明发展规律。

以文字和仪式为主要媒体的文化记忆，对民族主体性的形成有着直接的影响。

它以类似于集体灵魂的价值观念体系为核心，经过政治及文化精英的维护处置而外化为文本和仪式，二者在互动中共同塑造一个民族的整体意识和气质。

文化记忆的研究涉及民族学、民俗学、社会学、历史学、文字学、宗教学、文学等多学科，代表着二十一世纪跨学科研究的新方向。

关键词：文化记忆/文字/文本/仪式
一、文化记忆与文明的持续发展
在秋天的德国花园里，人们常可看到一些跳来跳去的小松鼠，把捡来的核桃搬运到某一个地方，意在留备日后享用，然而几天之后它们便会把这个所在忘得一干二净，把辛辛苦苦搬运回来的核桃白送给来园中玩耍的儿童们。

这是因为动物还没有像人类那样，学会用符号或者仪式来帮助记忆行为。

当然，人类的记忆能力也并不是与生俱来的，而是后天训练的结果。

比如我们对自己婴幼儿时代所发生的事情就几乎一无所知，但后来随着年龄的增长，通过语言的习得和思维方式的训练，记忆的习惯才慢慢地形成了。

与个人记忆相对应的是集体记忆。

一个社会群体，无论是民族、宗族还是其他的社会团体，往往也和个人一样，会在成长的过程中养成回忆和记忆的能力。

所谓文化记忆，就是一个民族或国家的集体记忆力。

这个概念由德国学者扬·阿斯曼(JannAss-mann)在20世纪90年代首次提出[1]，所要问答的是“我们是谁”和“我们从哪里来、要到哪里去”的文化认同性问题。

文化记忆的内容通常是一个社会群体共同拥有的过去，其中既包括传说中的神话时代也包括有据可查的信史。

它在时间结构上具有绝对性，往往可以一直回溯到远古，而不受一般局限于三四代之内的世代记忆(Generationsge覿chtnis)的限制。

在交流形式上，文化记忆所依靠的是有组织的、公共性的集体交流，其传承方式可分为“与仪式相关的”(rituellen Koh覿renz)和“与文字相关的”(schriftlichenKoh覿renz)两大类别。

任何一种文化，只要它的文化记忆还在发挥作用，就可以得到持续发展。

相反，文化记忆的消失也就意味着文化主体性的消亡。

如表1所示。

表1文化记忆的内涵与外延
记忆的内容族群或文化共同体的过去（远古史和信史）
时间结构超越世代的绝对时间，可一直回溯到远古的神话时代记忆的媒体文字类和仪式类
记忆的集体性、公共性、有组织性
形式特点（如档案与历史、学堂教育、庆典活动、纪念性建筑物等）维护者专业人员、政治与文化精英
目的与功能建立文化主体性与文化认同
既然任何一个社会集团都会在发展过程中形成自己的记忆力，那么我们如何区分一般的社会记忆和民族的文化记忆呢？根据阿斯曼的观点，文化记忆形成的关键性环节，在于文本和仪式的经典化(Kanonisierung)。

所谓经典化，就是普通的文本和仪式，经过具有权威性的机构或人士的整理之后，被确定为典范的过程。

经典化后的文本和仪式，一般
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不允许随便修改，其阐释权掌握在文化的最高统治阶层的手中，对外则显示出某种神圣性。

比如基督教的《圣经》，未经教会机构的许可，不许更改一字；弥撒仪式也千篇一律，特别是天主教，无论是在欧洲、亚洲、非洲还是美洲，仪式程序都按照教会的统一规定进行，该说什么该做什么，都不能有任何的偏差。

包括世界各地的天主教堂，即使外形和装潢上有所不同，但在基本结构上也都是相通的，都是中间一个船形的大厅、左右各配一个同样是船形的偏厅、中间竖有柱子但不用墙隔开、屋顶中央隆起的结构。

在《文化记忆》一书中，阿斯曼使用上述理论分析了古代埃及、以色列和希腊三个民族的文化主体性的形成过程以及文字在其中所发挥的作用。

古埃及的象形文字是世界上最早发明出来的文字系统之一。

这种图画性极强的文字，被应用于政治和宗教的领域，象征着现世的权力和天国的永生。

在纪元前后，由于受到了来自希腊的军事威胁，统治阶层下令兴建了大批经典式的建筑———神殿，里面除了神灵雕像外，还设有图书馆，用以保藏古代流传下来的文化经典著作。

一些书籍的内容被配上图画，刻写在神殿四周的墙壁上。

在面临外族侵略和文化衰亡之际，古埃及人希望通过这种不可磨灭的方式，把他们的文化传统保存下来，流芳百世。

文字在政治和宗教领域的使用，促成了古埃及文化记忆和民族主体性的最后形成。

以色列各部落自古以来冲突频繁，且迁徙不断。

为了维系他们之间的文化认同，以色列人特别重视群体的历史，很早就具有较强的历史意识。

他们不管走到哪里，都认同自己是亚伯拉罕的后裔，讲述摩西引领他们的先民走出埃及的故事。

文字在犹太人那里，很早就被用来记录历史。

以色列人的文化之“典”，就是一部记录民族迁徙史的古书，也就是今天犹太教经典的古经部分。

这部叙史的古书，内容上与《圣经》的“旧约”和《古兰经》的起始部分基本相同。

以色列史、古经和犹太教，成为全世界散居各地的犹太人文化认同的统一标志。

在古希腊，文字则被用于思辨和学术活动，以及文化教育，欧洲的哲学传统由此产生，文字也得以变成书面交流的传媒工具。

阿斯曼对于以上三大文明的发展史的分析，以文化记忆的成熟程度来衡量文明的生长与发展过程，虽在细节上还有许多欠缺之处，但却为研究古
代文明的兴衰史开启了新的方向。

运用这种新的考察方法，我们可以解决一些普通历史学所难以解答的疑问。

比如商周时期的中国和古代的美洲文明，在社会结构和文化特征上有很多的相似之处，都属于典型的父系社会，都以大型的祭祀为中心建立起了酋邦国家，都具有万神信仰和祖先崇拜，都发明了象形文字并用于政治宗教活动，等等，以至于有很多人认为两个文化圈之间曾在早期阶段就发生过直接的交流[2](P8-13)。

但为什么在后来的发展中却各自选择了一条截然不同的道路？中美洲的印第安诸文化，一律源自古老的奥尔梅克文明，无论是日历和文字系统还是神话传说与风俗信仰，彼此都极其相似，然而在后代却越来越走向了相异的道路，没能形成统一的文化认同。

民族内部的四分五裂，不仅使得各族群在西班牙到来时缺乏抵抗力，而且在殖民时代很快就丧失了自身的文化记忆和民族主体性。

祖先留下的金字塔和纪年碑虽然还在，但没有任何当地人能够解读上面的文字。

原住民的各种祭祀仪式，也完全被基督教的宗教仪礼所取代。

古代辉煌一时的玛雅和阿兹特克等文明，由此变为“
失落的文明”[3]而湮没在荒山丛林中。

中国古代文明的发展轨迹，则与此恰恰相反。

早期的不同部族和不同文化经过一代又一代的整合和统一，到汉代最后形成了费孝通先生所谓的“中华民族多元一体格局”[4](P3-10)。

早在周朝初年，就有传说中的“周公制礼”，以此整顿王国内部的礼仪文化秩序。

春秋时期，以孔子为代表的文化精英，用文字记录下口传的历史和文学，并对此进行哲学阐释。

汉代建国以后，历代帝王致力于恢复在秦火中被毁的文化经典，作成五经。

建元五年（公元前136年），汉武帝听从董仲舒的谏言，在宫廷中设置五经博士的官位，推行独尊儒术的文化政策。

诗、书、礼、易、春秋五经从此成为中华民族一致认同的文化经典[5](P79-84)。

特别是其中的三礼，对儒家礼仪制度的形成有决定性的影响，为历代统治者规范国家制度、统一民众的思想言行提供了一个根本的范式。

虽然经历了无数次的改朝换代，其中也曾有像元、清这样被外族统治的时期，其后又经历了半殖民地半封建时代以及文化全球化的考验，由于文化记忆的根深蒂固，中华民族的文化主体性一直得以保存，成为全世界唯一的一支延续至今的古老文明。

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二、文化记忆的媒体——
—文字和仪式阿斯曼把文化记忆的媒体归总为文字类的和仪式类的两部分，前者包括书面文本和书籍，后者包括语言和口承文学在内。

如果我们把人类社会的发展粗略地划分为古代社会、传统社会与现代社会三个阶段的话，文化记忆的具体形式及其在文化机制中所发生的作用，都随着时代的变化而有所改变。

如表2所示：
在以氏族或部族为基本社会组织单位的古代社会中，文字虽已发明并在政治、宗教领域得以使用，比如在古代的埃及、玛雅和中国，但还远远没有普及。

文化记忆的形式主要以集体的庆典仪式为主，仪式的设计权、举行权和阐释权，都牢牢地掌握在君王或祭师的手中。

古埃及的法老王终年不断地在王国境内巡行，每到一处都要举行隆重的庆典。

古代玛雅人在一些重要的聚居地兴建起巨大的祭祀中心，并把君王的征战史和统治纪年用象形文字刻写在石碑上面，树立于金字塔前的祭祀广场[2](P95-96)。

我国殷商时代的君王，也要亲自施行占卜和主持无数繁多的祭礼。

在这样一些场合下，部族的历史和神话故事被重复上演，人们在歌舞、咏颂、祭拜等仪式活动中集体唤醒沉睡中的历史，复苏文化记忆。

这样的仪式，不只是为了演示给族内的成员观看，同时也带有强烈的向外族示威并吸引他们加入酋邦国家联盟的政治目的。

在封建制度建立以后，民族的文化记忆往往与宗教和政治权力结合在一起，为建立一元化的社会秩序和维护大一统的封建集权制度服务。

作为文化记忆之载体的文本和仪式，经过政治或宗教的干预而被经典化与公式化。

例如在欧洲的中世纪，各民族的文化记忆都被不同程度地基督教化：亚当、夏娃以及伊甸园的传说代替了希腊神话以及罗马人的万神信仰，亚伯拉罕、摩西和耶稣的传说代替了古代高卢人和日耳曼人的民族史诗。

基督教无论传播到哪里，当地原有的神话传说、民间信仰和仪式就全被当成异端邪教而摧毁殆尽。

在中西亚和北非地区，伊斯兰教也成为本地域的统一宗教，《古兰经》是所有人共同信奉的圣典，阿拉是唯一的真主，穆罕默德的言行是众人行为可以参照的唯一典范。

一个民族一旦皈依了伊斯兰教，就会逐渐淡忘自身民族的起源传说，而只相信《古兰经》上讲述的传说故事，或者在某种程度上把二者奇妙地融为一体。

同样，秦汉以后的中国人也把天下看成是一个整体，把天道视为唯一的真理，把阐释天道、王权与人伦之理的儒家学说确立为世人必尊的经典，以此来统一所有人的思想行为。

虽然儒家的道统并没有像基督教和伊斯兰教那样对于异教采取强硬的压制措施，而是更多地利用政治上的“怀柔”政策来推广自身的文化，但在一元化的思维模式这一点上，
它与前两者并无二致。

承载华夏民
族文化记忆的经典文本和各种仪
式，随着汉文化的传播而流传到了
南方各少数民族地区以及东亚和东
南亚诸国。

如果我们对这些民族和
地区的神话传说与传统节日系统进
行一番比较的话，就会发现其中不
仅存在很多相似之处，而且有明显
受到汉文化影响的痕迹。

法国大革命之后，拿破仑领军
横扫欧洲，推翻了欧洲大陆上的无
数封建君主国。

一些近代的民族国
家比如法国、德国、意大利等随之崛
起。

在民族国家的建立过程中，民族
的主体性和文化认同性问题，第一
次成为各国政治和文化精英所关注
表2不同社会阶段下文化记忆的形态和功能
社会文字与读写教文化记忆文化记忆的
形态育的发展程度的媒体具体形式
古代文字已被发明仪式为主、公共祭祀与庆古埃及、古代社会但使用的范围文字为辅典仪式、口传文玛雅、中国青（古代十分局限学、礼器上的铭铜时代
国家）文碑刻
传统文字的使用和书面文本、学堂战国秦汉以后社会读写教育已达文字为主、教育、纪念性建的中国、欧洲（封建到相当的普及仪式为辅筑物、仪式和口中世纪、一些国家）程度传文学伊斯兰教国家现代读写教育十分文字以及历史、档案、文欧美诸国、日社会普及、大众媒（大众媒体物与博物馆、纪本、当代中国、（民族体参与到各种支持下的）念性建筑物、大墨西哥等
国家）公众活动中庆典仪式型公共节日
案例
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的焦点。

以德国为例，继18世纪后半期文学界掀起的致力于德国民族文学建设的“狂飙突进”运动，格林兄弟在19世纪初出版了在民间搜集到的大量童话和神话传说，1827年出版家西姆洛克(KarllJosephl Simrock)将民族史诗《尼伯龙根之歌》译成标准德语出版，后由民族音乐家瓦格纳(RichardlWagner)改写为三部曲的歌剧。

1871年，瓦格纳发起的拜罗伊特(Bayreuth)音乐戏剧节首次在这座历史古城举办，此后每年夏季都要在这里上演德国的民族歌剧，拜罗伊特也一度成为德国民族主义者所向往和朝拜的圣地。

作为新发明的节日，拜罗伊特音乐戏剧节（现已改名为瓦格纳音乐戏剧节）一直延续到了今天，且被作为德国的文化传统而受到保护。

正如霍布斯鲍姆(EriclHobsbawm)在《传统的发明》一书中所总结的那样，19世纪末20世纪初是欧洲“大规模生产传统”的时期
[6](P263-307)。

伴随着工业
化社会的来临，社会环境发生了根本的变化。

在霍氏看来，现代社会的特点，是以个人取代机构化的群体，以金钱化的市场经济来取代传统的人际关系，以社会阶层的观念来取代封建等级制度，以“大社会”(Gesellschaft)来取代“小社会”(Gemein-schaft)。

[6](P263-307)
在这种个体化、民主化和多元化的
社会当中，国家的上层建筑机构已经不可能像在传统社会中那样，通过对于文化记忆的管理与整合来统一全民上下的思想言行，而是只有通过引导和教育的方式来培养民众的爱国心、集体观念及其社会道德感。

由于文本的教育枯燥乏味，在效果上远不如生动活泼的庆典仪式，加上现代传媒技术的应用，仪式活动的传播范围极广，公开性与公共性都得到了极大的提高，所以仪式在现代社会中的文化记忆功能不仅没被削弱，反而越来越有增强的趋势。

三、文字、文本和仪式的关系
阿斯曼的文化记忆理论为研究文化的内部传承与交流方式提供了一个基本的理论构架，但作为一个理论体系却还不够完备。

如表1所示，文化记忆的具体形式，有档案与历史、学堂教育、庆典活动、纪念性建筑物等。

由于历史记录所凭据的主要是文字这种媒体，传统的学校教育也大多以文本为工具，而纪念性的建筑物比如像纪念馆、塑像或者石碑之类，同样必须依靠文字（如题名、铭文或者纪
念册）来传达其意义，所以在阿斯曼的文化记忆论中，文字占有相当重要的地位。

在这一点上，他显然受到了欧洲古典学术的影响，即把文字和文本的产生以及读写教育的普及程度看成是人类文明进化的重要标志。

从中我们也可以看到德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(KarllJaspers)所谓“轴心时代”(Achsenzeit)观点②的痕迹。

与雅氏把人类精神文化的发展划分为“氏族／民族宗教”和“世界宗教”两大阶段类似，阿斯曼也把人类社会的发展模式按照其记忆方式的不同而划分为“有文字的”和“无文字的”两种（阿斯曼2004）。

无文字社会的文化记忆完全依靠仪式行为，一旦文字产生之后，仪式作为记忆媒体的功能就逐渐被文字和文本所代替。

从功能特征来看，仪式是现场的、直接的，受到时、空的限制，需要通过人们的亲身参与才能达到文化中介的目的，而文字则是超越时空的、可直接亦可间接使用的传媒工具。

为了纠正阿斯曼文化记忆理论重“文”轻“礼”的倾向，强调仪式在文化记忆功能机制中所发挥的重要作用，海德堡大学的60多名学者在获得德国学术研究联合会的巨额经济资助的基础上，近年来建立了一支以“仪式动力”(Ritualdynamik)为主题的特别研究队伍。

[7]在他们看来，由文字形成的文本文献只有在仪式化之后才能发挥集体记忆的功效；书本知识需要学习传授和反复朗诵才能嵌入大脑；纪念性的建筑物如果不举行定期的庆典仪式（如奠基礼、揭幕礼、定期的拜谒等）就不会引起任何人的关心和注目；管束人们思想行为的经典文本，也必须将其内容转化为可见可感的仪式规范之后才能发生作用。

总之，仪式对于一种文化的意义，远远大于我们迄今为止的认识。

它不仅和文本相辅相成，而且在很大程度上还具备了超越和驾驭文本的巨大潜能。

特别是在视听文化越来越发达的今天，庆典仪式已不再受到时空的限制，而是可以通过电视转播和录像等形式达到比文字文本更大的公开性、更广的传播空间和更加机动灵活的时间性。

在此，有必要先对“仪式”一词进行简单的界定。

该词译自英、德文中的Ritual ，按照一般的外文词典，它有两层含义：(1)宗教意义上的仪式、礼俗；(2)日常生活中的仪规、礼俗、程序。

与Ritual 几乎同义的还有Rite/Ritus ，这是一种比较老式的叫法，专
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指宗教意义上的仪式和礼规。

早期的西方学术著作多用Rite/Ritus，这是因为最早的仪式研究都是在宗教学范畴之内进行的。

社会人类学家开始关注日常生活中的世俗仪式，开始于英国维多利亚时代的“仪式主义”(Ritualism)学派，以安德鲁·朗(Andreww Lang)和威廉·史密斯(WilliamwRobertsonwSmith)为代表。

其后又有法国社会学派代表人物杜克海姆（EmilewDurkheim，又译“涂尔干”），在1912年发表的《宗教生活的基本形式》(The Elementary Forms of the Religious Life)一书中，强调了仪式在个人社会化过程中所担负的不可取代的作用。

他认为仪式无时不有、无所不在，是建立一个群体所必需的最基本的社会组织方式。

受杜克海姆的影响，现代社会学对于“仪式”的定义和理解带有明显的泛仪式化倾向，最典型的就是美国社会学家贝格森(Albertw Bergesen)把仪式行为划分为微、中、大型三个层次的方法。

所谓微型仪式(Micro-rites)，指的是一个人类群体的语言符码，也就是经过统一规范后的仪式化用语，比如见面时说“你好”，得到他人帮助后说“谢谢”等。

中型层次的仪式(Meso-rites)，相当于集团内部的个人在日常生活中所必须遵守的行为规范，比如一日三餐的进食时间、旧式英国绅士所遵循的“女士先行”的规则等。

最后一个层次的大型仪式(Macro-rites)，便是需与日常生活区别开来的集体的庆典仪式。

[8](P49-76)
文化人类学家与社会学家的视角不同，更重视仪式行为的内在结构分析，观察它们在文化的功能机制中所发生的作用。

在以维克多·特纳(Victorw Turner)和玛丽·道格拉斯(MarywDouglas)为代表的“象征人类学”(SymbolicwAnthropology)中，仪式研究占有相当重要的地位。

但这里的“仪式”并不是广义的。

道格拉斯在《纯洁性与禁忌》(Purity and Danger)一书中把研究的重点放在了仪式的反面——
—禁忌行为上面，而特纳所关注的则是重大的庆典仪式，他把仪式看成是传达意义的象征行为，强调其表演性质。

阿斯曼在文化记忆理论体系中所使用的仪式的概念，使用的虽然是Ritual这一泛指，但实际上指的是后一种，即狭义的文化学意义上的“仪式”。

因为他经常强调，要想实现仪式的文化记忆功能，必须有两个不可或缺的环节：一是集团成员的全部到场和亲自参与；二是对集团历史的上演和重新收录。

而在贝格森的三大类仪式行为当中，能够满足这两个要求的只有最后一种，即庆典仪式(Ceremony 或Festival)。

阿斯曼本人虽然没有有意识地把作为文化记忆之媒体的仪式直接定义为“庆典仪式”，但在行文中往往也会不由自主地用“庆典”一词来补充或者代替一般意义上的“仪式”，比如在下面这段话中：
“在口头传承的阶段，扩张的（交流）情境①需要比在发达的文字文化的情况下有更强的形式化，而且一般都带有仪式的特征。

庆典和仪式是无文字社会用来把文化内涵的扩张情境制度化的最典型的形式。

仪式保证了信息的重新收录，使得内涵传媒性地显现出来。

它保证了文化的‘仪式纽带’。

早期的文字文化尽管已有大量的书面作品，但在很大的程度上也还是基于这样一种仪式的纽带。

无文字的社会由此而被正面地描述为庆祝式的社会。

仪式和庆典通过把扩张的情境制度化而保证了文化的意义的传播。

”[9](P72-74)
和仪式相比，文化记忆理论中的“文本”(Text)这一概念则相对比较明晰，它所包含的不仅有书面的文本，而且还有口头的文本，即口传文学。

二者综合起来，就是阿斯曼所谓的“文化文本”(kulturellew Texte)，代表着一种文化的意识形态和价值观念。

在2004年出版的《宗教与文化记忆》一书中，他又提出了一个“看不见的宗教”(unsichtbarewReligion)的概念③，意指类似于古埃及的“玛阿”（“公正”、“均衡”）和中国古代的“道”那样一种准宗教：它能够赋予一个社会以统一的价值观念，而且可以赋予象征性的礼仪行为以“意义”(Sinn)，但却没有被神学家在理论上加以体系化和在仪式上加以制度化。

然而作为文化记忆之媒体的任何文本和仪式，实际上都在阐释着一个同样的“文化的意义”。

这种意义在阿斯曼看来好比是无形的宗教，在一些别的民族学家的语言中，它就像是有一颗“集体的灵魂”(Kollektivseele)[10](P76)，在背后掌控着社会成员的思想言行。

其实，这是一个文化符号学的观点。

正如索绪尔(FerdinandwdewSaussure)的语言符号学把语言及文字现象从能指和所指两个层面加以区分一样，文化符号学也把文化的显在部分（语言、文字、文本和仪式）和内在部分（文化内涵、隐性宗教、集体灵魂）。